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Ensaio sobre uma apresentação quase proferida - A invasão do Eterno!

«A bondade crescente no mundo depende em grande parte de atos não históricos, da crença de que as coisas não estão a correr-nos tão mal, a ti e a mim, quanto podiam, em grande parte devido àqueles que viveram fielmente uma vida escondida, e descansam em túmulos não visitados» (1).

No livro São Paulo. A fundação do universalismo, Alain Badiou escrevia estas palavras: «Li sempre as epístolas da mesma forma que regressamos aos textos clássicos que nos são particularmente familiares, caminhos abertos, detalhes abolidos, potência intacta […]. Nunca relacionei verdadeiramente Paulo com a religião. Não foi segundo este registo, ou para testemunhar determinada fé, nem mesmo uma antifé, que me interessei por ele há muitos anos […]. Para mim, Paulo é um pensador-poeta do acontecimento […]. Mas, no final de contas, o próprio Paulo ensina-nos que não são os sinais de poder que importam, nem as vidas exemplares, mas aquilo de que uma convicção é capaz, aqui, agora e para sempre» (2). Sabemos quem é Alain Badiou, para além de filósofo conhecido e reconhecido, que trabalha uma ontologia da matemática (3), enquanto verdadeira “ciência do ser enquanto ser”, é um defensor estrito do pensamento marxista (maoísta) e das formas de vida que ele suscita como modo fundamental da convivência humana.

O que é relevante neste texto é a valorização do pensamento de Paulo como um pensamento filosófico e literário. Isto revela que o cristianismo, particularmente os escritos das suas figuras cimeiras, ontem como hoje, podem ainda dar a pensar algo, a suscitar pensamento e espanto, se cultivarem o amor das letras e do pensamento como desejo do mistério absoluto (4). Que autores de teologia são capazes hoje de influenciar o pensamento filosófico, literário ou artístico, tal como Paulo, Agostinho, Bernardo, Eckhart, Hadewijch de Antuérpia, Tomás d’Aquino, Dante, Pascal, Kierkegaard, Péguy ou Simone Weil, Rahner, entre tantos outros? Bastará elaborar, como sempre, uma história da teologia ou da filosofia ou da literatura para se ser teólogo, filósofo ou escritor? Estaremos hoje impedidos de o fazer porque estes génios ou gigantes ainda assombram o nosso presente ou será que não nos faltará, antes, a sua ousadia criativa e a sua coragem de ser? Todos eles foram pensadores do mundo sem dele ser absolutamente!



Não há grande autor pensador religioso cristão que não tenha lido os grandes clássicos da literatura e do pensamento filosófico. Talvez se possa avançar mesmo a hipótese que a mística especulativa está na origem do pensamento da modernidade e de uma certa mundivisão da pós-modernidade. Esta conceção muda completamente o ângulo de visão ou de análise nos atuais debates teológicos sobre a questão



O amor ao pensamento (filosofia) não é antagónico nem está nos antípodas do desejo de transcendência (mística especulativa) nem do modo literário de bem expressar (poética). Um dos desafios atuais mais promissores ao cristianismo, ou à experiência religiosa cristã, é voltar à autenticidade do pensamento original, ao espírito da letra. Quer dizer, não a uma elaboração teórica sobre o evento cristão, porque essa está bastante bem feita ao longo dos tempos, mas fazer desse acontecimento um gesto de literatura, de reimaginação dos seus próprios fundamentos. A aliança entre pensamento e poesia, reflexão e desejo, que poderíamos acoplar nas expressões “pensamento poético” – poético no sentido amplo do termo e não apenas literário – e na “poesia do pensamento” era a grande força vital, não só das Escrituras, mas também do movimento que delas nasceu ao longo dos séculos, nomeadamente nos autores monásticos, nas beguinas, nos pensadores religiosos formados na escola dos grandes clássicos. Não há pensador religioso cristão que não tenha lido os grandes clássicos da literatura e do pensamento filosófico. Talvez se possa avançar mesmo a hipótese que a mística especulativa está na origem do pensamento da modernidade e de uma certa mundivisão da pós-modernidade (5). Esta conceção muda completamente o ângulo de visão ou de análise nos atuais debates teológicos sobre a questão, pois far-se-á uma reflexão, já não a partir do dado sociológico ou meramente filosófico, mas a partir da literatura teológica ou sapiencial como ponto de ignição da própria modernidade.

A expressão crente cristã será evento de cultura, na sua verdadeira aceção da palavra, de cultivo, cuidado ou de culto cultivado, se for capaz, com toda a modéstia, de inteligentemente desenvolver uma teologia literária, a partir dos seus grandes criativos contemporâneos. A título de exemplo, vejam-se ou leiam-se os textos de Marilyn Robinson ou de Iris Murdoch, já para não falar da poesia de Seamus Heaney, de Herberto Hélder ou de Carlos Poças Falcão. Não são autores declaradamente confessionais, nem de nomeação fácil do teológico, mas antes, sim, escritores ou romancistas da pulsão vital, da fenda aberta, e da exploração dramática da condição humana. Não há nenhum autor sério que não se tenha confrontando com o evento ou o acontecimento cultural do cristianismo, seja para o negar seja para o afirmar. Encontramo-nos numa situação epocal em que a expressão católica do cristianismo, precisamente por esse abaixamento literário e de cultivação cultura do evento, está a perder o cultural e o cultual. Não há espiritual sem a qualificação do sensível, sem a cultivação poética para expressar o Indizível. O cultural já há muito que o perdeu, restando apenas resquícios do passado, ruínas daqueles que ainda “amavam as artes” e apostavam nelas como manifestação do mistério do Invisível no visível, do Logos na carne. O cultual deixou de seduzir uma grande parte dos nossos contemporâneos, exceto a sua expressão monástica onde ela é ainda vivente, que continua a seduzir pela qualidade da sua liturgia um grande número de crentes, forasteiros ou errantes. A situação atual é reveladora dos resultados catastróficos da perda pensante ou cultural do cristianismo, sem a qual, o próprio rito cultual tende a esvaziar-se, porque não há fontes de resistência à erosão. As convicções de uma grande parte dos crentes católicos são débeis, centradas quase exclusivamente no pietismo tradicional, o que leva ao abandono progressivo quando há uma ausência de culto em virtude de uma crise pandémica global, como a que estamos a sentir agora.



Hoje há toda uma indústria do mindfulness de potenciação da produtividade laboral, que não é senão o esgotamento do sujeito, tal como vemos hoje pelo aumento exponencial das patologias mentais, que nada tem a ver com a prática da atenção vigilante monástica, que é uma vida de equilíbrio espontâneo e não de performance produtiva



O filósofo François Julien dá-nos o mote de uma urgência vital: «Após o tempo da sua dominação, depois da sua denunciação, hoje o da sua relegação, é necessário fazer o balanço daquilo que o cristianismo trouxe ao pensamento» (6). Só um anticlericalismo anacrónico e ressentido disseminado em muitos contextos poderá negar a fecundidade desse pensamento para a humanidade. Mas também só uma soberba espiritual e sublimadora poderá negar ao pensamento laico as suas grandezas. No fundo, cada um dos lados do Rubicon (versão francesa) ou da Taprobana (versão portuguesa) terão de abandonar os seus preconceitos, sem prescindir do que lhes é próprio, pois só um pensamento crítico e cultivado poderá levar a sério a busca do humano comum. Aquilo que Pascal descreve como paradoxo da natureza humana é válido também para as instituições, porque só esse reconhecimento do que é grande e do que é miserável em nós, poderá levar não só a uma consciência de si mas também dos outros como outros de mim («do si mesmo como um outro»). Grande na sua miséria e miserável na sua grandeza. O humano inteligente é aquele que reconhece este paradoxo e faz dela a sua fonte de progressão humana e espiritual na relação com outras vidas e com o seu meio envolvente.

A busca desta plenitude, jamais consumada, é o que os místicos chamam de “união carnal” com Deus mesmo, e que está ao alcance de todos nós, crentes ou não, na medida em que a própria busca da plenitude de si é já uma busca da plenitude de um Absoluto, que por vezes não ousamos nem sabemos nomear, mas que está lá, como o gesto criador mais fundo que possamos imaginar, e que está para além ou aquém de todo o saber, de todo o querer ou de todo o fazer. «A fé, no meu caso, é o motor que aciona a perceção […]» (7), pois, continua Flannery, «para quem escreve narrativas, não crer em nada equivale a não ver nada (8) […]. «O universo visível é o reflexo do universo invisível» (9). Esta é uma experiência transversal àqueles que procuram acolher o Todo no fragmento, a Luz na sombra, o Excesso na penúria, o Saber no não-saber. Então porque não vemos, porque não acreditamos, porque não sentimos já alguma coisa para além do visível? «Não só a nossa época não tem olho muito arguto para as quais impercetíveis intrusões da graça, mas não demonstra sequer uma particular sensibilidade pela natureza das violências que a precedem e a seguem» (10). Portanto, tudo passa por um reaprender a ver o invisível do visível, a ver novamente as coisas, com outro repouso e outra atenção, que o tempo do hiperdigital massificado não deixa nem permite porque obstaculiza o desejo a sair de si mesmo, a sair das evidências pragmáticas. Ora não crer em nada é não ver nada. O que significa crer? De que modo vemos o que vemos? Como vemos ou não o esplendor da graça ou o caos do mal? Que caos é esse que habita a graça e a graça que habita o caos?



Deus não é o contraponto do humano, o «Deus aranha» que Nietzsche tão bem caricaturou algumas práticas fervorosas cristãs, mas a rocha dos nossos devaneios e da nossa longa noite escura, que no silêncio, por vezes absoluto, de ser-aí somente, nos revitaliza pela dádiva de um sopro ou de um gesto que nos convoca novamente para a vida



O escritor, seja romancista ou não, como o artista, dá-nos modos de ver, porque é o crer que aciona a sua e a nossa perceção. A «tarefa da narrativa é incarnar o mistério através das maneiras, o mistério é um grave embaraço para a mentalidade moderna […]. Interessa-se [a narrativa] pelo mistério último, o qual encontramos encarnado no mundo concreto da experiência sensorial» (11). Tanto é a sombra que dá a ver a luz, quer dizer o visível, como é a luz, quer dizer o visível que sugere o Invisível. Daí que o crer, ou a fé religiosa, na grande linha monástica, seja uma questão de habitus criativo e de atenção carnal total ao que acontece como evento inesperado. Os passos repetem-se, como a oração mântrica (pintura de Mirones) como exercício espiritual paciente de tecelagem, até que a palavra e o gesto se faça corpo, até ser habitados pelo mistério que já os envolve e atira para o futuro que vem. Há, hoje, toda uma indústria do mindfulness de potenciação da produtividade laboral, que não é senão o esgotamento do sujeito, tal como vemos hoje pelo aumento exponencial das patologias mentais, que nada tem a ver com a prática da atenção vigilante monástica, que é uma vida de equilíbrio espontâneo e não de performance produtiva. Não crer em nada significa não ver nada e se não se vê nada não é possível sequer escrever nada. Portanto, trata-se de crer para ver, de ver para Escrever, para Pensar ou para Pintar!

O essencial não é tanto dizer coisas, refletir sobre isto ou aqueloutro, mas mostrá-las, dar a ver o modo como foram captadas e que elas se digam quase a si mesmas, como o movimento do pincel do pintor expressa a génese daquilo que pinta. O movimento é quase invisível, só vemos o resultado, e a génese? Falta-nos a paciência do tempo e o silêncio para atender atentamente a essa invasão do invisível (eterno, graça, movimento, ritmo…) no visível, no corpo de luz da matéria. Há um “resíduo de invisível” (Alain Badiou), de acesso indireto, lateral ou oblíquo, ao qual acedemos por via da imaginação metafórica, o que não significa que essa realidade seja menos existente, antes pelo contrário, é modo de conhecer diverso do conhecimento científico. Há uma racionalidade da experiência religiosa, poética ou artística que é alheia ao discurso racional da terceira pessoa. É esse resíduo de invisível do visível que a sombra poderá mostrar melhor do que a própria luz, como bem o mostra o pintor flamengo Rembrandt, em dois dos seus mais famosos quadros “Os Peregrinos de Emaús” (Museu Jacquemart-André, Paris) e “Jesus revelando-se aos peregrinos de Emaús” (Museu do Louvre).



Não me interessa nada um pensamento edificante ou instrutivo como começo das coisas, mas fazer ouvir, fazer ver, fazer sentir algo novo que emerge de um fundo imemorial, de um mistério de invisibilidade no contacto coma realidade visível, e não fora dela, o que seria ilusionismo ou devoção ao irracional



Para o filósofo Richard Kearney, vivemos no tempo de “Deus após Deus” (anateísmo), em que «uma presença pode ser muito mais poderosa e comovente por causa, precisamente, do seu retorno por meio da ausência» (12), por meio da invisibilidade que dobra a visibilidade. Como tal realidade se faz campo ou horizonte para a experiência humana de “Deus após Deus”? Para Kearney, e com ele para nós também, faz-se através de três caminhos confluentes: o filosófico, o religioso e o poético. Em suma, através do «caminho da imaginação poética», ou se quisermos, através de uma hermenêutica sapiencial da existência humana e da condição crente. É a própria literatura neotestamentária que nos abre essa porta: «Deste modo cumpria-se o que fora anunciado pelo profeta: Abrirei em parábolas a minha boca e proclamarei coisas ocultas desde a criação do mundo» (Mt 13,35).

Mas de onde virá essa luz não visível que ilumina todo o espaço do quadro e as suas figuras da qual elas não são a origem? Vem de uma silhueta ou de uma janela invisível, de um sombra luminosa que torna tudo visível-invisível (no momento em que se dá ver também se torna invisível), como na própria narrativas de Lucas, que é Cristo que reunifica em si ambos os mistérios, o do invisível e do visível, como a figura que une o céu e a terra. É a lendária técnica do claro-escuro que faz transcender a própria realidade ou a cena do quadro dando-lhe um caráter intemporal, conservando assim o seu sentido místico mais profundo. Não será ainda o no mundo, no seio das ruínas onde as pedras se levantam, a longa “noite de Deus”, à espera de ouvintes capaz de ouvir uma palavra do fundo que não seja o canto das sereias e das promessas redentoras contemporâneas? Se há luz que continua a fazer-se ver é a que irradia da perda absoluta, da presença ausente de uma alegria vertiginosa que outrora foi tudo e que agora se faz Silêncio. Este é o tempo da experiência do Deus do silêncio ou do Deus abissal. A sombra de Deus ou do Invisível não só dá a ver luz que dela irradia como em Rembrandt, como na sua invisibilidade continua a suscitar em nós o desejo da busca, o desejo de uma reunificação a plenificar-se no umbral do drama da história (13). Aquém deste visível em silhueta (o “Deus aquém de nós” de Claudel, ou o Deus “fundo abismal” dos místicos e poetas), que é Cristo, está o Invisível que o torna visível, Deus mesmo, fonte da luz irradiante, como se habitasse o abismo ou caos primordial, que é também simbólica do nosso próprio caos humano.



Na ânsia de se tornar visível e protagonista do momento, cada um vai simulando como pode o que é, com uma imagem engrandecida que em nada corresponde à realidade de como se é. Mas, na verdade, gostamos de nos enganar a nós próprios. É a democratização absoluta da barbárie, que passou a ser a normalidade, e agora ampliada e multiplicada ao milésimo de segundo, pela cultura do “like” que o sistema ultra ou híper liberal instaurou como sedução pela posse material



Por via da Ausência, os grandes pensadores eram, na verdade, homens e mulheres “ébrios de Deus”, tal como os místicos. A Ausência não-sabida pode evocar mais do que a presença já-sabida ou adquirida. A negação é outro modo de afirmar ou tornar Presente aquilo que está Ausente! A ausência de Deus, absoluta ou em instante de hesitação, pode conduzir à loucura de quem o nega, como em Nietzsche, que procura, na verdade, na sua nova conceptualização ou linguagem metafórica, um modo radical de dizer Deus diverso da sua infância pietista. Como é possível viver sem a luz solar? Deus não é o contraponto do humano, o «Deus aranha» que Nietzsche tão bem caricaturou algumas práticas fervorosas cristãs, mas a rocha dos nossos devaneios e da nossa longa noite escura, que no silêncio, por vezes absoluto, de ser-aí somente, nos revitaliza pela dádiva de um sopro ou de um gesto que nos convoca novamente para a vida. Como escreve Bernard Pinto de Almeida, poeta e crítico de arte, no seu poema O Deus da minha infância, citando o último trecho:

«O Deus da minha infância,
se acaso me visita,
fala-me das vezes temerárias
em que me aventurava nas águas agitadas
de um rio,
em que afundava o corpo na terra ainda quente. E
abraçando-me a Ele
levava-me de volta ali,
a esse lugar remoto de onde nunca parti,
a essa funda origem onde O conheci» (14).

Que haja outras palavras, hoje, para o dizer ou até expressar, ainda que de modo apofático, é uma verdade inegável, mas a alegria da infância de Deus marca-nos humanamente ainda que seja só imageticamente ou como saudade (teologia da saudade) de um tempo perdido.

 

O sonho sonhado a vir

Tinha preparado uma meditação longa para este banquete convivial! Mas tive um sonho esta noite que revolveu o que estava programado. Um sonho disruptivo – como são os gestos, as palavras ou silêncios poéticos – em tempos de “festa da insignificância” (Milan Kundera) ou como diria o pensador Cornelius Castoriadis de “ascensão da insignificância”. Bem, mas este sonho deu 30 páginas de história! Não, não muitas… Mesmo se esse sonho por agora possa ser apenas distópico, fora do lugar, e precisamente por isso ele poderá ser só germinal ou inaugural de qualquer coisa, que não de si próprio, proponho-vos que façamos uma viagem no tempo deste sonho. Ao século VII-VIII da nossa era, à bela moçárabe Andaluzia (Alhambra, Córdoba ou Sevilha) ou até mais para trás, remontando ao tempo da cultura grega passando pela aventura monástica cristã. Quiçá este sonho possa ser um modo de resistência. E que sonho ou visão foi essa, que sem ser épica, é como uma fulguração que levanta as ondas do mar, como quando vemos as figuras marinhas de um filme americano a emergir do fundo do abismo? Deixo a narração completa desse sonho para um outro momento, para ouvirmos agora o Eduardo Jorge Madureira e o Carlos Poças Falcão, dois amigos e criativos de excelência que muito estimo, pela fecundidade do seu trabalho, e pelas conversas e diálogos que fomos tendo ao longo destes tempos. A eles o meu profundo agradecimento por terem anuído a participar neste banquete da palavra e da amizade. A nós todos por termos ousado sair do confinamento interior ou do silêncio solitário para a presença pública, ainda que só por breves momentos, mas que ela nos possa entusiasmar e estimular a ir mais além dos consensos de ocasião, a pensar e a imaginar o impensado.



Hoje são notórias as fragilidades afetivas dos humanos, quase a roçar à patologia da “dependência afetiva”, de um paradigma do consumo que nos distrai do essencial, que realiza a promessa do visível, mas não deixa espaço para procurar o invisível, quer dizer, a ver algo mais para além daquilo que nos habituamos a ver



A Babel do fragmento

Depois de publicado, na verdade, olho para este ensaio como uma Babel ou então como uma pequena biblioteca onde habitam diversos géneros literários ao qual diversos públicos podem aceder, certamente com diferentes níveis de entendimento. O interlúdio é talvez a parte mais acessível para o comum dos leitores, mais teológico, na medida em que se desenha aí a possibilidade de uma cristologia sapiencial ao estilo do Nazareno. Uma grande parte das figuras do livro, desde autores a artistas, são figuras-sombra, quer dizer, que de um ou outro modo habitam o mundo, o tempo e o espaço à sombra do Invisível, que deixaram tudo em aberto para a perceção silenciosa e discreta do mistério do Ser que vem compassadamente ou por eclosão ou deflagração aos nossos passos errantes. Não me interessa nada um pensamento edificante ou instrutivo como começo das coisas, mas fazer ouvir, fazer ver, fazer sentir algo novo que emerge de um fundo imemorial, de um mistério de invisibilidade no contacto coma realidade visível, e não fora dela, o que seria ilusionismo ou devoção ao irracional. O mistério ou a natureza das coisas, que é sempre uma ordem estranha, no dizer de António Damásio, só se colhe em contacto com a realidade, e a realidade só se descobre no contacto com o mistério. Que depois deste encontro ou contacto primordial e silencioso se encontre consolação, encorajamento, medo, alegria, edificação ou desassossego numa obra isso é a inteligência da mente a abrir-se para um outro nível de confluências. Primeiro é precisar habitar poeticamente o mistério do visível. Flannery O’Connor fala de uma «invasão do eterno» (15). A propósito dos vestígios do passado que nos chegam em fragmentos, vale a pena atender ao texto de José Mattoso: «Mas, uma vez vivido o sagrado, os fragmentos que o materializam não cessam mais de desafiar o desejo. Chamam-nos para mostrar aspetos novos da sua mensagem e convidam-nos a sentir a sua unidade. As obras de Ilda David, expostas com as Bíblias medievais, representam uma ressonância contemporânea, concreta, igualmente palpável, como os próprios códices, da mensagem divina, mediante a leitura que ela fez. Convidam-nos a experimentar o nosso «silêncio de leitura», ou seja, a deixar que a semente do verbo interior frutifique em imagens ou sons, e, por meio deles, alimente a nossa comunhão com Deus.» (16)

 

As redes da visibilidade hiperbólica sem auscultação

O exergo no começo desta breve meditação é de George Eliot, citado no final do filme “Uma vida escondida” (A Hidden life), de Terrence Malick. Esta vida escondida de Eliot, de nome verdadeiro Mary Ann Evans Cross, o anonimato de uma mulher escritora, sob um nome masculino, para que fosse levada a sério pelo meio literário ultraconservador do seu tempo, ou pelo próprio Malick que vive longe dos holofotes da banalidade das ditas estrelas de Hollywood, é, de facto, uma raridade cultivada no nosso tempo, onde vivemos na ditadura do aparecer. Vivemos, portanto, a profecia pensante de filósofo Jacques Ellul, cuja sua máxima era “pensar globalmente, agir localmente” diante da deriva do progresso do técnico-capitalismo, em particular da substituição do homem pela máquina ou da mecanização do humano. O mesmo significa a substituição do pensamento e dos valores mais caros ao nosso ser, por algo que não conhecemos absolutamente.



O invisível é como o topo de uma montanha altíssima que está sempre a ver-se ou a mostrar-se mas não podemos nunca alcançar ou tocar em absoluto. «É no vazio, na solidão, no isolamento, na concentração e no silêncio que se aspira a atingir a “visão pura”», diz Rui Chafes. É na kenosis da palavra e do gesto que o arrebatamento do pensamento, da ideia ou da obra brota inesperadamente como algo inédito e digno de ser acreditado



Na ânsia de se tornar visível e protagonista do momento, cada um vai simulando como pode o que é, com uma imagem engrandecida que em nada corresponde à realidade de como se é. Mas, na verdade, gostamos de nos enganar a nós próprios. É a democratização absoluta da barbárie, que passou a ser a normalidade, e agora ampliada e multiplicada ao milésimo de segundo, pela cultura do “like” que o sistema ultra ou híper liberal instaurou como sedução pela possessão material das coisas. E por isso hoje são notórias as fragilidades afetivas dos humanos, quase a roçar à patologia da “dependência afetiva”, de um paradigma do consumo que nos distrai do essencial, que realiza a promessa do visível, mas não deixa espaço para procurar o invisível, quer dizer, a ver algo mais para além daquilo que nos habituamos a ver.

O filósofo Merleau-Ponty escrevia que «ver é, por princípio, ver mais do que se vê, é aceder a um ser de latência. O invisível é o relevo e a profundidade do visível» (17). De um outro modo, o escritor suíço George Haldas diz-nos: «A ciência é tal que não pode aceder ao sentido. Está condenada ao não essencial. Naturalmente, apela-se ao sentido. Ele não é de natureza racional, situa-se além. Mas ele é necessário para a realidade temporal. Para que o visível tenha sabor e consistência, é necessário estar em relação com o invisível. Porque é o invisível que funda o visível.» O caminho de reflexão aqui proposta visa apresentar a plausibilidade de um Absoluto invisível, que a sombra enquanto dimensão espiritual revela. A imagem da sombra é profundamente bíblica e profundamente poética. Daí resulta a possibilidade de um crer sapiencial, experiência, que vive da escuta visual e do olhar que escuta. É sapiencial porque é vivido, sem deixar de ser interrogativo, pensante, que pensa na medida em que se caminha. As grandes questões de sentido surgem dos pés, do caminho que cada um trilha, das experiências múltiplas que a vida proporciona a cada um de nós. A filosofia surge do caminhar, porque ela é, em primeiro lugar, uma “maneira de viver”, um exercício espiritual que brota do sensível! «Pensa-se com os pés», diria Nietzsche. A filosofia dita antiga sempre foi eminentemente prática, isto é, como exercício espiritual, para o saber viver bem e justamente. Filosofava-se para viver, e não se vivia para filosofar! A filosofia como ato de pensar a existência concreta considera o humano singular, e não o homem universal ou abstrato, o humano com os seus dramas interiores e a suas relações exteriores.



A interrogação permanente sobre o que vemos, não necessariamente ou sempre no sentido físico de ver, portanto dióptrico, mas de encontrar o sentido ontológico de escutar nas coisas o invisível, o improvável, o estranho, o disforme, «o inesperado encontro do Diverso» (Llansol) ou de Deus mesmo



Vestígios de uma passagem invisível

Como afirma Luís Quintais, no seu artigo Do invisível, sobre a obra do escultor Rui Chafes, esse “escultor do invisível”: «O que vemos – o visível, pois – são vestígios, marcas […]. Vestígios de uma passagem. A passagem do invisível (talvez de uma sombra, talvez de um vazio) […] Imaginemos então uma criatura – uma entidade orgânica que se vai libertando, ciclicamente, de fragmentos (pele, sangue, penas, outros). Tudo o que vemos são esses fragmentos. Tudo o que temos são fragmentos desse corpo do invisível que se metamorfoseia sem cessar e que a inteligência escultórica de Chafes se permite mapear». Ver o invisível, mais do que o visível, e a sua possível materialidade, ou corporeidade no tempo e espaço do mundo vivido, é de facto pensar de novo a relação entre Deus e o humano, ou para citar um livro de Chafes, é situar-se entre as coisas, entre o céu e a terra, e habitá-las. Daí a célebre pergunta de Deus ao profeta Jeremias no livro com o mesmo nome: “Que é que vês, Jeremias?” (Jr 1, 11-12). O espanto suscita a atenção vigilante diante de uma situação, de um objeto ou de um rosto ou de um corpo, a ver para além da avidez da possessão dos olhos. Rui Chafes reforça esta ideia com uma expressão lapidar: «Numa obra de arte é tão importante aquilo que se vê como aquilo que não se vê. Às vezes, até é mais importante aquilo que não se vê, porque uma obra de arte é apenas um fragmento de uma multidão de coisas que estão lá para trás e que não estão visíveis”. São sombras que acontecem no espaço, portanto são a “Carne Invisível” ou a textura real da visibilidade. E não será precisamente isso, esse invisível originário, que faz com que o visível seja visível ou visto? O invisível é como o topo de uma montanha altíssima que está sempre a ver-se ou a mostrar-se mas não podemos nunca alcançar ou tocar em absoluto. «É no vazio, na solidão, no isolamento, na concentração e no silêncio que se aspira a atingir a “visão pura”», diz Rui Chafes. É na kenosis da palavra e do gesto que o arrebatamento do pensamento, da ideia ou da obra brota inesperadamente como algo inédito e digno de ser acreditado.

Não se trata apenas ou primordialmente de perscrutar o visível do invisível, ou fazer ver o invisível do visível, mas a germinação inaugural do ser das coisas. De onde brota o sentido do que aparece? Para tal, o método mais conforme é a relação íntima entre a reflexão e a contemplação. A interrogação permanente sobre o que vemos, não necessariamente ou sempre no sentido físico de ver, portanto dióptrico, mas de encontrar o sentido ontológico de escutar nas coisas o invisível, o improvável, o estranho, o disforme, «o inesperado encontro do Diverso» (Llansol) ou de Deus mesmo. Creio que isso é possível não com o método clássico teológico ou filosófico, mas se quisermos, por uma sabedoria poética do pensamento como exercício espiritual que concentra em si a energia do conceito e o vislumbre da intuição num só e único corpo indivisível. Um método e uma prática material em que a contemplação e a reflexão, a razão e o afeto são uma e a mesma coisa. Interessa-me, ao contrário de uma certa tradição filosófica ou teológica de sistema que olha para o não-filosófico, para literatura, o cinema, a arte ou até a mística, de um modo altivo, a poesia ou a palavra pensante, que por via das imagens faça emergir do interior das coisas uma nova formulação e experiência vital das coisas mesmas, seja qual for a sua proveniência.



Por vezes, é um sentimento de inutilidade que nos assola, quando muitos olham com desdém para tal atividade. Não é de agora, é milenar! Dizem, é um luxo, ou pior, é uma inutilidade, o que importa é o concreto, o que importa é agir, como se pensar não fosse já de si agir. Mas eles querem obra visível, quer aplausos fáceis, sobretudo querem gente anestesiada que confirme a sua própria ignorância



Há uma obra cinematográfica que é, de facto, um monumento ao pensamento, na medida em que suscita em nós espanto e interrogação. O filme chama-se “Retrato de um rapariga em chamas”, de Céline Sciamma. Não importa tanto o enredo em si mesmo, mas o modo de captar as expressões e os silêncio, o jogo dialético de cores dos vestidos entre uma e outra personagem, a invasão da câmara no espaço e o brotamento expressivo das tonalidades afetivas. Isto é o invisível do visível! E o que me ficou foi a imagem fortíssima da queda Héloïse com as pregas do vestido em chamas, no meio de uma noite iluminada pela fogueira e as vozes polifónicas e polirrítmicas de um coro feminino à capella a entoar em latim “fugere non possum”. É esta imagem poética que será a verdadeira pintura do rosto de Héloïse que Marianne reterá, após seis dias de tentativas para fazer o seu retrato. Esta cena inventiva ficará na história do cinema como algo de génio. E isto suscita um conjunto de pensamentos, como o de Nietzsche quando escreve: «Quanto mais nos elevamos, menores parecemos aos olhos daqueles que não sabem voar» (18). Esta tradição do invisível, da sombra, do rasto ou da ruína é tão antiga quanto contemporânea. Esta via do apofático é tão de ontem como de hoje. É tão espiritual quanto mundana ou secular, porque ela diz a busca mais profunda e intensa de uma presença que é ausência e de uma ausência que é presença, como bem o evidencia o chamado enigma do membro fantasma ou no facto de que as nossas mãos continuam a existir mesmo que não as vejamos. É preciso sair do paradigma do visível, de tudo querer abarcar com o ver ou com o axioma de que algo só existe ou real quando vejo com os olhos. Creio se vir, amo se vir, penso se vir. O essencial é invisível aos nossos olhos e visível ao coração, como diria o Principezinho.

 

O perigo de pensar

Por vezes, é um sentimento de inutilidade que nos assola, quando muitos olham com desdém para tal atividade. Não é de agora, é milenar! Dizem, é um luxo, ou pior, é uma inutilidade, o que importa é o concreto, o que importa é agir, como se pensar não fosse já de si um modo de agir. Mas eles querem obra visível, quer aplausos fáceis, sobretudo querem gente anestesiada que confirme a sua própria ignorância. Veja-se o que fazem os regimes ditatoriais ou os homens do poder… Quando querem controlar as sociedades ou as instituições que dirigem, a primeira coisa que fazem é controlar e anular os criativos, os imaginativos, os pensadores. Os seus inimigos são os que pensam, os quais, mesmo sem armas ou sem exército ou sem riqueza, os assustam, porque eles sabem pensar e fazem pensar os outros. Como diria Kant em pleno iluminismo: “Ousa pensar por ti próprio”!



Todo o autêntico cristão vive em contínuas ânsias de superação e inquieto até repousar definitivamente Deus. Para ele, esta inquietação ou livro do desassossego que é a vida mesma é fruto do desejo de fruir de Deus e do temor de o perder. A perda de Deus ou a sua ausência prolongada poderá ser mais fatal do que a própria morte



Hoje como outrora, os que sabem são deportados, exilados ou presos pelos que não sabem nem querem saber do conhecimento crítico. Ficam na pátria ou na instituição os que servirão lealmente, os fiéis devotos do governante ou do tirano, porque esses não se rebelarão e não questionarão os interesses do próprio que diz sempre agir em prol da nação ou da instituição… Mas “o rei vai nu” e nenhum dos seus servos fiel é capaz de lhes dizer o ridículo da situação ou da sua postura arbitrária. Só o louco, a criança ou artista livre dirá que “o rei vai nu”, na pomposidade das suas vestimentas fictícias. Só estes lhe dirão que é um ‘homem ridículo e sem qualidades’ (Musil), não obstante os aplausos das massas, a servidão dos seus pajens ou da elite económica que o circunda. Não gostam de viver na sombra, pois são como os gatos, mal chegam as luzernas de sol, esticam-se nas eiras.

Se «ver é, por princípio, ver mais do que se vê, é aceder a um ser de latência. O invisível é o relevo e a profundidade do visível», como afirmava Merleau-Ponty, todo este ensaio, que assumo como existencial ou vivencial, se pode ler sob o prisma deste pensamento, que não deixa de me interrogar permanentemente sobre o que aparece nas camadas subliminares desse mesmo aparecer. Sob a primeira camada, há muitos outros substratos, solos de vida, reenvios para outros lugares e situações ou leituras ou visões que é preciso levar em conta para compreender a génese da expressão da palavra tal como o leitor a recebe em mãos, em bruto. Para um leitor menos avisado, essa escrita pensada pode ser estranha e até perigosa. Todavia, se o é, ela estará a cumprir um dos seus propósitos cimeiros, que é a interrogação das evidências e do já sabido. E hoje já sabe tudo pelas redes sociais ou pelo Google, tal assim é, que quem não estiver metido nessas redes, é o ignorante, o rústico ou incivilizado. «Mas tu não sabias?», diz-se. Mas tudo isso é o modo preguiçoso de pensar as coisas, de lutar pelas relações e de comprometer-se com um projeto de transformação espiritual – quer dizer para a gestação de um solo comum viável e compassivo, mas, ao mesmo tempo, apaixonadamente bem pensado.



Mas que Deus regressará? O cristianismo atual tem ainda uma palavra a dizer sobre isso… Talvez o livro possa dar indícios surpreendentes dos novos modos possíveis para a experiência humana de Deus, não tanto pelos conteúdos clássicos, que estão lá, mas pelo modo como esse mistério é tocado ou evocado, ou pela disposição afetiva que abre o ver ao crer e o crer ao ver



Nem tudo se pode revelar, nem é desejável! A interpretação do livro pelo leitor é infinita e aberta, independentemente do sentimento e o intuito com que foi escrito. Este ensaio é uma homenagem à forma de vida sapiencial milenar cisterciense, em particular à comunidade de Sobrado onde habitei por um lastro de tempo. Todo o autêntico cristão vive em contínuas ânsias de superação e inquieto até repousar definitivamente Deus. Para ele, esta inquietação ou livro do desassossego que é a vida mesma é fruto do desejo de fruir de Deus e do temor de o perder. A perda de Deus ou a sua ausência prolongada poderá ser mais fatal do que a própria morte. Creio que o humano autêntico, mais do que ser um teísta (afirma) ou ateísta (nega), é um anateísta, ou seja, vive à espera do regresso último de Deus ou de algo maior do que o si próprio, e nesse entretanto de tempo, nesse hiato de espera ou de desejo, está a dúvida e a certeza, o consolo e o desconsolo, a presença e a ausência… O humano precisa desse regresso de Deus (anateísmo), após o tempo de desespero ou da angústia não declarada. Mas que Deus regressará? O cristianismo atual tem ainda uma palavra a dizer sobre isso… Talvez o livro possa dar indícios surpreendentes dos novos modos possíveis para a experiência humana de Deus, não tanto pelos conteúdos clássicos, que estão lá, mas pelo modo como esse mistério é tocado ou evocado, ou pela disposição afetiva que abre o ver ao crer e o crer ao ver.

 

A filosofia habitada

Provavelmente, a via que aqui seguimos, sem que esse tivesse sido o meu propósito fundamental, seja a tentativa de superar a própria desconstrução da metafísica da presença (Nietzsche, Heidegger e Derrida) através de uma nova hermenêutica textual e das tradições de pensamento e da criação humana e espiritual, precisamente a via sapiencial apofática. Trata-se de inaugurar uma via reflexiva cujo contacto não é com algo que existe independentemente de nós (representação de algo que transcenda o âmbito humano), mas a Bildung (edificação/construção), a inacabada formação do si mesmo, a autenticidade do ser que quotidianamente surge como novidade e espanto. O que aqui propomos é a possibilidade de uma experiência religiosa encarnada e vivida a partir do livre acolhimento da força do Espírito, em que a relação com o divino é despoluída do medo, da violência e da superstição.

É, portanto, por esta via, ultrapassar os dois reducionismo atuais ou equívocos, para começarmos a viver nós mesmos o crer fora do esquema predileto do Iluminismo racionalista, no qual a teologia ou o cristianismo se deixou ultimamente emaranhar, e que prevê apenas duas possibilidades: ou o fanatismo de uma fé cega (credo quia absurdum) e ou o ceticismo de uma razão sem raízes, mas sem uma efetiva capacidade de influenciar o mundo. A verdade que o Evangelho nos revela é o apelo prático e transformador do amor, o apelo à caritas, como verdade fundamental do ser e do agir humano. Não é um apelo ao amor expectável, mas convocação para o amor paradoxal, pelo qual o divino revela à nossa intimidade a sua mais íntima verdade, a salvação que vem do amor absolutamente gratuito, do excesso de dádiva mesmo na aparente contradição do drama humano. A única forma de reparar o mal absoluto e radical é o amor absoluto, gratuito e radical. Não temos outra forma de sanar, curar e cuidar do humano injustiçado na sua dignidade. É isso que nos permite continuar a viver depois de um mal perpetrado ou infligido, como o amor que reabilita a vítima.



O medo e a incerteza do que virá origina, conserva e alimenta a superstição, medo esse que frequentemente legitimou e fundou sociedades autocráticas ou teocráticas despóticas, ontem como hoje, que ilude e faz os homens combaterem pela servidão como se fosse pela salvação



O futuro da experiência religiosa, mais do que da religião empírica em si mesma, em particular da tradição hebraico-cristã, não estará ligado a uma posição que ultrapasse a catalogação reducionista de ser ateísta ou teísta? O que pensa aquele que crê não crer e o que pensa aquele que crê crer? O dilema ontológico do visível e invisível, a presença e a ausência, desdobra-se num outro dilema ou paradoxo bem mais prático ou existencial, e que poderia ser formulado na questão da salvação. O que é que nos pode salvar ainda? Não será a promessa de redenção, religiosa ou profana que seja, uma fantasia ou imaginação lograda? Como afirma Digo Pires Aurélio, interpretando o pensamento de Espinosa, na sua monumental tradução de Ética, «a esperança é uma alegria inconstante, motivada pela imaginação de algo que está ausente e que se desejaria que acontecesse, mas que receamos que não aconteça. O medo é uma tristeza inconstante, motivada pela imaginação de uma coisa ausente mas que se tem esperança de que venha a tornar-se presente.» Só o verdadeiro conhecimento salva, o conhecimento sapiencial (junção de reflexão e experiência, o filosófico e o espiritual, o conceito e a intuição) que conduz ao saber viver crendo e desejando algo mais para além de si mesmo, para não ficar reféns das nossas próprias superstições e modos de ver absolutos. O medo e a incerteza do que virá origina, conserva e alimenta a superstição, medo esse que frequentemente legitimou e fundou sociedades autocráticas ou teocráticas despóticas, ontem como hoje, que ilude e faz os homens combaterem pela servidão como se fosse pela salvação.

O que tentei relevar neste ensaio foi uma feliz coincidência entre um modo de pensar que se religa à experiência ordinária ou vivida da graça. Se a composição deste ensaio resulta de uma experiência fundamental, a passagem por uma forma de vida religiosa trapista, como atesta o prólogo deste ensaio, todavia, não se trata de uma descrição adjetivada de estados emocionais ou sensacionalistas desta mesma passagem. O meu interesse não é de fazer tricot espiritual, mas de fundar filosoficamente uma experiência que foi e continua a ser vital, e ao mesmo tempo, como essa experiência nutriu e nutre presentemente um modo de pensar e de escrever, sem obstaculizar outras frentes de reflexão abertas ou porvir. Há, portanto, aqui um estilo que advém do modo como vemos e sentimos as coisas, os lugares ou rostos com quem entramos em relação, dialogamos ou nos cruzamos. A escritora filósofa Iris Murdoch dizia que só uma “filosofia habitada” (19) é digna de ser pensada e recebida. Não só a filosofia, mas também as ideias hão de ser vividas, pois «a vida vem das ideias e as ideias retornam à vida» (Merleau-Ponty). Esta ligação encontramo-la quando praticamos e exercitamos concretamente o diálogo aberto e franco, seja pessoalmente, sejas nas instituições, ou nos lugares de realização da cidadania. Assistimos, hoje, a uma paradoxo curioso e perigoso. Os instrumentos de comunicação são uma realidade omnipresente, e nunca como hoje comunicamos tão pouco, isto é, com qualidade, para além da espuma da moda ou da cacofonia das redes sociais.



Há muita falta de coragem no pensamento filosófico e teológico, que vem do medo de ser excluído ou marginalizado. Há medo em misturar o filósofo e o biográfico, como se o biográfico conspurcasse a neutralidade do pensador “puro”, para a formulação do seu pensamento objetivo e científico. Mas esta abstração resulta em aridez



Quebrar as fronteiras do saber

Merleau-Ponty interrogava-se sobre o que seria uma discussão. «Uma discussão não é uma troca ou confrontação de ideias, como se cada um formasse as suas, as mostrasse aos outros, olhasse para as suas, e voltasse para acomodá-las às suas […] Em voz alta ou a voz baixa, cada um fala inteiramente, com a suas “ideias”, mas também com as suas assombrações, a sua história secreta […].» (20) O que é que é filosófico ou teológico? O tema da filosofia é tudo o que experimentamos, no momento em que o experimentamos. Como dizia Raymond Aron ao jovem Sartre, no café Bec-de-Gaz: “tu podes filosofar a partir deste cocktail”. E isto fascinou o jovem filósofo e escritor Sartre. Tudo podes filosofar a partir disto… Esta imbricação entre as ideias e a vida inaugura uma nova reflexão, uma nova conceção de filosofar, que remonta às origens da própria filosofia, como amor ao saber, quer dizer, à filosofia como modo ou estilo de vida, invés de procurar o conhecimento ou sabedoria em si mesmos ou por si mesmos.

A verdadeira filosofia, ou pensamento da profundidade, resiste à fita do tempo, não porque seja verdadeira ou falsa, mas porque ele diz respeito à vida e às duas grandes questões humanas: Quem somos nós? E o que podemos/devemos nós fazer? Trata-se de pensar o agir e de agir pensando. A resposta a estas duas questões depende em muito do ponto de partida, quer dizer, do nosso ser em situação, da experiência vivida. Há muita falta de coragem no pensamento filosófico e teológico, que vem do medo de ser excluído ou marginalizado. Há medo em misturar o filósofo e o biográfico, como se o biográfico conspurcasse a neutralidade do pensador “puro”, para a formulação do seu pensamento objetivo e científico. Mas esta abstração resulta em aridez, porque não tem em conta os temas fundamentais da existência humana, a liberdade, a angústia, o corpo, o desejo, a intimidade, a sedução… Procurar compreender a nossa existência, tal como a nossa experiência vivida se apresenta, é caminhar para uma vida mais autêntica capaz de autentificar a vida de outrem, a vida da comunidade onde vivemos e habitamos. Trata-se de prestar atenção cuidada ao cocktail ou ao café sobre a mesa, ao rosto de quem o traz, aos que se juntam em torno da mesa para conversação, à própria mesa e à sua disposição, ao modos como as figuras conversam e interagem, para nesse gesto ou olhar, discernir o significado do mundo, do humano, da vida e das relações. Em suma, para prestarmos atenção redobrada “às coisas mesmas”, aos fenómenos tal como eles nos aparecem. Pois só este exercício de atenção nos torna verdadeiramente corresponsáveis uns pelos outros, quer dizer, dispostos e a postos para tomar uma decisão livremente responsável.



Creio que o pensamento ou a filosofia existencial ainda não esgotou tudo o que terá para nos dizer. Creio que é mesmo necessário voltar a ela com outros olhos, fora dos clichés e do monopólio do casal Sartre-Beauvoir. Ela foi fecunda não apenas como existencialismo ateu mas como existencialismo teológico, ou teologia existencial, e creio que, passadas várias décadas, ela pode voltar a colocar-se com outra serenidade e maturidade



O “peso da liberdade” gera «a angústia vertiginosa da liberdade», como bem dizia Sartre, como se toda a nossa vida se encontrasse à borda do precipício a partir da assunção dessa liberdade para decidir ou para escolher o que podemos ou queremos fazer, independentemente das circunstâncias ou das limitações inerentes à nossa condição existencial contingente. Creio que diante do silêncio perturbador dos espaços infinitos, da introspeção da vida interior, da lassitude existencial, da negação do divino, do descontentamento, dos revoltados ou dos alienados, a filosofia não é a única resposta, e talvez, nem sequer seja resposta. Tal como ela é hoje proposta, ou reduzida a um conhecimento academicista e hiperespecializado, levando os seus cultores a sentir a sua própria inutilidade, dificilmente ela terá algo de relevante a dizer, se reduz meramente a um ato de lógica, a uma dedução para questões cuja resposta já se conhece desde o início em virtude de um raciocínio tautológico.

 

A fecundidade da filosofia existencial

Que caminho seguir, então, hoje? Creio que o pensamento ou a filosofia existencial ainda não esgotou tudo o que terá para nos dizer. Creio que é mesmo necessário voltar a ela com outros olhos, fora dos clichés e do monopólio do casal Sartre-Beauvoir. Ela foi fecunda não apenas como existencialismo ateu mas também como existencialismo teológico, ou teologia existencial, e creio que, passadas várias décadas, ela pode voltar a colocar-se com outra serenidade e maturidade, pois esta filosofia existencial remonta aos inícios do pensamento ocidental, desde Heraclito, a Eclesiastes, a Job, a Santo Agostinho, a Dostoievsky, a Kierkegaard, a Nietzsche, a Gabriel Marcel, entre tantos outros.



O desejo de Deus, ou para usar uma palavra muito nossa, é saudade da mão de Deus que passeia e “passa nos lameiros” (Rimbaud) do mundo. O ensaio contém diversos itinerários que podem ser percorridos, conforma a disposição afetiva do leitor e da sua forma de vida. Estas vias são como as fontes de um aqueduto de águas livres, um caminho com diversas saídas e irrigações



O pensador George Steiner, recentemente falecido, escrevia que no «íntimo da filosofia se aloja a eterna tentação do poético […] a atração magnética do literário» (21). Se me perguntassem qual é o ritmo geral do À Sombra do Invisível, eu diria, se fosse um leitor ocasional do livro, que é o eco em palavras ou em pensamentos de um ser pulsante e vibrante, o afeto de uma perceção vivida que se desprende da palavra para agarrar o corpo e a mente, e assim produzir um efeito, uma expressão performativa em cada um. Deste ser que é mente e corpo em simultâneo, razão e afeto, entendimento e imaginação, e que por isso mesmo deseja, pensa, age, comove-se e crê, ora de gozo, ora de tristeza.

A arquitetura do livro, o modo como está pensado e ritmado (do catafático para o apofático, ainda que há mistura dos dois em diversas partes, porque são inseparáveis, tanto falamos como silenciamos, amamos como pensamos, dizemos como fazemos…), no seu conjunto e nas suas partes, o vocabulário, a prosa, os múltiplos reenvios, as expressões repetidas, a linguagem, têm como função subliminar a crítica a dois grandes escolhos do pensamento atual, e de sempre: o positivismo lógico e o intelectualismo – a que poderíamos chamar de “metafísica de sobrevoo” que atinge todo o tipo de dogmatismos, que crê ser a verdade absoluta, sem procurar saber donde vem essa verdade e quem autoriza que essa seja a verdade única. Não por acaso que este ensaio começa com o escatológico – o desejo humano último de Deus depois da “morte de Deus” (anateísmo) – como é a experiência espiritual cristã primitiva e monástica – que irriga o presente e ilumina a memória do passado. Muitos destes textos foram escritos em andamento, quer dizer, em diferentes lugares, em diálogo com diversas figuras marcantes para mim. Não é um livro de gabinete, na solidão da contemplação fugidia do rumor do mundo. É sempre conveniente termos em mente a diatribe de Nietzsche com Flaubert. Contra o suposto dito de Gustave Flaubert, «só se pode pensar e escrever sentado», Nietzsche afirma ironicamente num dos seus aforismas: «-Assim te agarro, ó niilista! A carne sentada é precisamente o pecado contra o Espírito Santo. Só os pensamentos em marcha têm valor» (22).



O crente não precisa de estar permanentemente a fazer apologia da sua crença, por vezes, o silêncio inteligente é o melhor modo de exprimir a fé no Deus silente



A génese de uma prosa crente

Creio – e serei sempre suspeito por avançar esta hipótese – que este livro, no seu inacabamento elementar, evoca dois dons dificilmente desprezíveis: revela o enigma da vida crente e, como a água que se entranha nas fissuras das pareces para abrir brechas, aponta um caminho sapiencial de eudaimonia (estado de ser habitado por um bom Démon, um bom génio) crística. À Sombra do Invisível parte inevitavelmente de uma desconstrução para, a partir da ruína e do que resta, reconstruir a casa de um outro modo. Se o ensejo foi conseguido ou não já me ultrapassa, mas pelo menos, foi esse o desejo primordial. O intuito do ensaio é reimaginar uma possível experiência de Deus a partir do diálogo da tradição cristã apofática com a vida do mundo contemporâneo e das suas múltiplas expressões e polifonias. A reimaginação de Deus passa aqui pela combinação de figuras, pessoas, textos, criações, silêncios, diálogos, pensamentos ou tradições espirituais e humanísticas… O desejo do Outro, de Deus mesmo, é o grande desejo do crente que, na ausência ou na presença, o sente mais como saudade do que como esgotamento. O desejo de Deus, ou para usar uma palavra muito nossa, é saudade da mão de Deus que passeia e “passa nos lameiros” (Rimbaud) do mundo. O ensaio contém diversos itinerários que podem ser percorridos, conforma a disposição afetiva do leitor e da sua forma de vida. Estas vias são como as fontes de um aqueduto de águas livres, um caminho com diversas saídas e irrigações.

A minha intenção era compor fragmentos, fogachos, ditirambos, ou escólios, glossas de ideias e coisas preexistentes à minha própria formulação. É uma arte de escrever que não atingi, porque a incompletude deriva da imensidão das coisas e da sua real complexidade, mas procurei que o desenho da escrita pudesse traduzir uma nova forma de pensar. Se isso ajudar o leitor, há ecos, isso sim, de uma sabedoria originária, como a de um som que se ouve mas não se sabe de onde, nem sempre agradável ao ouvido, por vezes dissonante ou até atonal, que se expressa em fragmentos, sem premissas, nem conclusão, mas que brilham como relâmpagos na noite. Há um verso de Ramos Rosa que diz que “a finitude, as carências são as nossas fontes, uma “incessante germinação... horizonte novo” (23).



Ainda não digerimos bem nem aceitamos a real possibilidade de em todo o crente haver um incrédulo e de no incrédulo (ateu ou agnóstico) haver um crente ou credulidade originária, que vai muito para além dos clichés e preconceitos que a sua experiência ou história lhe deu a ver e a compreender. Um crente ou incrédulo inteligente aceitará esta ambiguidade fundamental do real



Merleau-Ponty dizia que não precisava de fazer do seu ateísmo uma confissão de fé! Quer dizer não precisava de estar sempre a fazer disso uma afirmação pública, pois nem mesmo o ateu mais radical pode negar-se ao Aberto. O caso dele é elucidativo. O filósofo existencialista, que morreu muito prematuramente, deixara expresso o desejo de ter um funeral religioso! Também o crente não precisa de estar permanentemente a fazer apologia da sua crença, por vezes, o silêncio inteligente é o melhor modo de exprimir a fé no Deus silente. Esta ideia reflete-se claramente no livro que procura coabitar com as várias alteridades, e nessa coabitação, expressar a diferença do pensamento e a singularidade do seu modo de ser, sob o risco mesmo, e há que aceitar essa possibilidade, de ser excluído do debate, ao declarar-se crente, ao não mascarar um pensamento que é crente. Mas o contrário também acontece, quando não existe cultura de debate inteligente, há exclusões de ambas as parte, ou então só se aceita a posição do outro quando ele se rende aos meus argumentos ou evidências ou modo de ser. Ainda não digerimos bem nem aceitamos a real possibilidade de em todo o crente haver um incrédulo e de no incrédulo (ateu ou agnóstico) haver um crente ou credulidade originária, que vai muito para além dos clichés e preconceitos que a sua experiência ou história lhe deu a ver e a compreender. Um crente ou incrédulo inteligente aceitará esta ambiguidade fundamental do real.

 

e do lugar…

Mais sintomático ainda é que nos encontremos reunidos num jardim que é o prolongamento de um livraria histórica e singular, não apenas em Braga, mas em qualquer parte do mundo. O próprio edifício “Casa Rolão”, ex-libris da arquitetura civil neobarroco bracarense, lança-nos para outra dimensão do tempo, que só a força das pedras vivas o podem fazer. A livraria convida à leitura no jardim, ao bom ócio criador, à serenidade de espírito no íntimo do caos urbano. É a poesia do lugar e do seu silêncio onde os livros fazem o lugar e o lugar faz os livros e os seus leitores. Já Epicuro de Samos (341-271 a.C.), conhecido como o “pessimista sorridente”, aos 32 anos, fundara a sua escola ou comunidade do jardim, nos subúrbios de Atenas. Eram conhecidos como “os do jardim”. Ao contrário de Platão e de Aristóteles, que davam palestras nos grandes anfiteatros ou centros de debate da vida pública e política, Epicuro escolheu uma casa com jardim ou um horto para aí formar uma comunidade de seres pensantes, para aí praticar a filosofia como amor à sabedoria, ou melhor, como um verdadeiro “exercício espiritual”. Ele é percursor, nesse aspeto, da aventura monástica cristã e até do estilo epistolar de S. Paulo, no seu “espírito missionário”. Não por acaso esta escolha viria a influenciar a arquitetura dos primeiros mosteiros cristãos, em que há a cela com o seu horto, em sinal da procura do ser total do humano, do corpo e da mente, a partir do olhar do mistério Inefável, que é Deus, e da salvação do criado em íntima comunhão com o humano.



O intelectual precisa do quotidiano para ter relevância e o ordinário precisa do extraordinário para sair do exílio da ilha ofuscante em que se encontra. A kénosis do pensamento conceptual ou lógico é vital para a elevação do quotidiano



Da kénosis do pensamento

É preciso acreditar que Deus também vem à ideia, que também se faz experiência de Deus pensando-o e no pensamento. Deus não é exclusividade de nenhuma figura tutora nem de nenhuma formulação dogmática. Para acreditar não é preciso uma caução ou garantia sacerdotal. Deus não é só vivível na liturgia. Deus é também pensamento no pensamento humano. Deus vem ao pensamento porque o ser humano é uma totalidade. O pensamento também é concretude, carnalidade, e não átomos no etéreo do céu azulado. Precisamos tanto da exatidão do raciocínio como do êxtase da razão poética ou criadora, para que não seja nem puro exercício intelectual, o pensar pelo pensar, nem pura retórica demagógica para massas descontroladas à espera da redenção por um guru. Só a feliz relação entre o rigor lógico de uma proposição pensada e o fulgor das intuições, o pensar e o amar, o dizer e o crer, poderá ser o antídoto para os dogmatismos populistas que nos assolam. Isso significa que o intelectual precisa do quotidiano para ter relevância e o ordinário precisa do extraordinário para sair do exílio da ilha ofuscante em que se encontra. A kénosis do pensamento conceptual ou lógico é vital para a elevação do quotidiano. Entre todos os parágrafos, embora possam ser lidos autonomamente, procurei uma imbricação ou implicação familiar, isto é, fazer um “tecido sem costura”, sempre inacabado, de que o Prelúdio e o Poslúdio são o Alfa e o Omega da coisa. O que está no meio são ecos, e não vozes paralelas, do ritmo posto pelo começo e pelo fim.

Mais do que procura da verdade em si mesma, creio que é essencial uma certa probidade ética ou intelectual, que nos faz ser aquilo que somos, a ser e agir em conformidade com a verdade das coisas. A probidade que é o caminho para a autenticidade e para o debate das diferenças que se cruzam no mundo. A minha tentativa de reflexão não é de sobrevoar as coisas, a realidade, o mundo, Deus, ou o humano, a arte… mas de procurar uma imersão no ser das coisas, para as desvelar, como um novo se desnovela lentamente a partir delas mesmas e não de fora. Isso exige um estilo de escrita próprio que revele essa ontologia da vida que se desdobra e amplia em novas expressões. Não se trata de dominar um tema ou de refletir sobre, como sujeito exterior à realidade ou como mero objeto de análise, mas de imiscuir-se e conspurcar-se com esse clima, para fazer brotar a sua novidade na inerência familiar com às coisas, de tal modo que, já não sou que as vejo, mas são elas que me veem vendo-as no seu desabrochar.



Qualquer coisa de novo pode surgir da difícil aproximação do diverso ou de discursos e estilos diferentes, mas é uma tentativa que me parece inevitável para a refundação de um possível modo de entendimento do humano e do mundo e de Deus mesmo. Encontrar o humano comum, aquilo que nos aproxima enquanto seres de “carne e osso”, e os modos diversos de manifestar o Transcendente na Imanência, é a difícil tarefa de quem dedica o seu tempo à reunificação dos mosaicos esparsos do conhecimento



Creio que podemos ver neste ensaio uma tentativa de pensar, segundo a conceção de Pierre Hadot tinha de filosofia, como exercício espiritual, inaugurada pelos filósofos da antiguidade, e que depois Santo Inácio popularizou no cristianismo. Hadot caracteriza assim o espírito da filosofia como exercício espiritual: «O que eu quis mostrar foi sobretudo que o que se considerava como pura teoria, como abstração, era prática, tanto no seu modo de exposição, como na sua finalidade […]. Não procuravam tanto apresentar uma teoria sistemática da realidade, mas de ensinar aos seus discípulos um método para se orientarem tanto no pensamento como na vida» (24). Esta conceção da filosofia como maneira de ser e de viver, como exercício espiritual, se aplicada à teologia ou à experiência religiosa poderá ser muito fecunda. Alain de Libera, um autor de referências na história da filosofia, caracteriza o espírito desta filosofia ou escrita sapiencial como o esforço de entrelaçamento «a reflexão e a meditação, o pensamento e a experiência, o esforço intelectual e a entrada no Desconhecido, o filosófico e o espiritual» (25).

 

A arquitetónica

Ao longo de este ensaio, que é um fragmento, ou um mosaico composto de fragmentos, cuja unidade se encontrará no Prólogo e no Poslúdio, e no estilo com que foi escrito, e não tanto no conteúdo. Todavia, pode-se ler cada um dos textos independentemente uns dos outros, conforme a conveniência de cada leitor. O que procurei neste ensaio foi tentar reunir num único texto a dimensão meditativa e reflexiva com a habitação de lugares incomuns da arte, da literatura ou do pensamento secular. Qualquer coisa de novo pode surgir da difícil aproximação do diverso ou de discursos e estilos diferentes. É uma tentativa que me parece inevitável para a refundação de um possível modo de entendimento do humano e do mundo e de Deus mesmo. Encontrar o humano comum, aquilo que nos aproxima enquanto seres de “carne e osso”, e os modos diversos de manifestar o Transcendente na Imanência, é a difícil tarefa de quem dedica o seu tempo à reunificação dos mosaicos esparsos do conhecimento. O ritmo ou o andamento de À Sombra do Invisível, deixando em aberto outras leituras possíveis, pode ser descoberto a partir de três visões picturais que são, no fundo, visões filosóficas, poéticas ou religiosas, que se entrelaçam entre si, embora possam ser mais evidentes numa parte do que noutra.



Imagem "Quadrado negro sob um fundo branco”, 1915 (Malevitch ) – Prólogo - I (Nada Luzente – Fundo abissal) – (Apofático-negativo, Parousia) | D.R.

Imagem “Les Pelegrins de Emaús”, 1928 (Rembrandt) – II (Crepúsculo crístico); (Presença – via catafática-afirmativa) | D.R.

Imagem “Mantra 3”, 2009 (Mirones) – III - Poslúdio (Abertura – Desejo); (Promessa) | D.R.


O livro mesmo na sua totalidade imperfeita é biográfico, quer dizer, pulsão pulsante de um vivido. Quer se trate da morte, das figuras, dos lugares ou dos autores aí evocados, tudo é desejo de habitação, ou passagem habitada. Este ensaio pode ser entendido como um livro de horas em lugares diversos, e de rostos, essencialmente esses, de encontros carnais que me deram a pensar e a meditar. O que se recebe é sempre muito mais do que se possa dar. Amar é «dar o que não se tem», dizia Lacan. O que temos não é nosso, é dado e recebido, ou se o é, só é por instantes, é para circular entre outros, como dádiva e gratuidade absolutas. Uma parte do ensaio foi composta transitivamente, acolhendo diversas geografias e latitudes. É um livro de passos e passagens, de um reflexão que procura colocar-se na escola de uma grande tradição filosófica como é a fenomenologia, em particular a francesa. Este ensaio, juntamente com Indícios, encerra, de algo modo, uma situação existencial, para entrar num outro modo de pensar as coisas, permanecendo, porém, sempre como “resíduo invisível” ou solar do que possa vir a suceder futuramente.

Termino com as palavras do nosso compatriota proscrito, por católicos e judeus, Baruch Espinosa, no seu livro Ética: «A via que eu mostrei conduzir até aí pode parecer muito árdua, mas é possível dar com ela. E deve, sem dúvida, ser árdua, tão raro ela é alcançada. Se, de facto, a salvação estivesse à mão e pudesse alcançar-se sem grande trabalho, acaso poderia acontecer que ela fosse negligenciada por quase todos? Mas tudo o que é sublime é tão difícil quanto raro.» (26) Não será precisamente isto a origem da verdade, o espanto ou o vislumbre diante do que nos ultrapassa e convida à interrogação dos nossos modos de ver, pensar, crer ou amar tão enquistados pelo já adquirido? Creio que é isso que é preciso aprender a fazer - o milagre do risível na “noite escura”... O jovem poeta Rimbaud dizia que «Nos lameiros, passava a mão de Deus» (27)! E porque não?

 

(1) George Eliot, Middlemarch (1871-72), Livro VIII, cap. 87, Relógio d’Água, Lisboa 2011, p. 650.
(2) Alain Badiou, São Paulo. A fundação do universalismo, VS. – Vasco Santos Editor, Lisboa 2020, p. 9, 10.
(3) Cf. Alain Badiou, L'être et l'événement, Seuil, Paris 1988 ; Logiques des mondes. L'Etre et l'Evénement, 2, Seuil, Paris 2006.
(4) Continua a ser ainda uma referência indiscutível, o livro monumental de Jean Leclercq, L'amour des lettres et le désir de Dieu: initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age, Du Cerf, Paris 2008, sobre o qual procuramos decalcar a nossa própria proposta, agora, no contacto desta tradição com a gramática contemporânea e a mútua iluminação desta habitação quiástica.
(5) Os importantes estudos de Alois M. Haas, Amador Vega ou de Bernard McGinn sobre a filosofia mística vão claramente neste sentido. Sob o outro prisma, teológico-fundamental, a posição de Hansjürgen Verweyen, La teologia nel segno della ragione debole, Queriniana, Brescia 2001, cuja tese avançada ganharia outra plausibilidade, a nosso ver, se considerasse o pensamento místico.
(6) François Julien, Ressources du christianisme. Mais sans y entrer par la foi, L’Herne, Paris, 2018, p. 7.
(7) Flannery O’Connor, «Sulla propria opera. Un ragionevole uso dell’irragionevole», in Nel territorio del diavolo. Sul mistero di scrivere, Minimum Fax, Roma, 2010, p. 73.
(8) Flannery O’Connor, Sola a presidiare la fortezza. Lettere, Torino, Einaudi, 2001, p. 60 [«A Shirley Abbott», 17 marzo 1956»].
(9) Flannery O’Connor, Sola a presidiare la fortezza. Lettere, p. 60 [«Ad “A.”», 13 gennaio 1956»], p. 53; cf. também Flannery O’Connor, «Sulla propria opera. Un ragionevole uso dell’irragionevole», p. 51.
(10) Flannery O’Connor, «Sulla propria opera. Un ragionevole uso dell’irragionevole», p. 75.
(11) Flannery O’Connor, «Insegnare letteratura», p. 76, 77.
(12) Richard Kearney, «Deus após Deus: Uma tentativa anateísta de Reimaginar Deus», in Ektasis: revista de fenomenologia e hermenêutica 4 (2/2015), p. 215.
(13) Em 1628, aos 23 anos, Rembrandt (1606 - 1669) pintou “Les Pèlerins d’Emmaüs” [Os peregrinos de Emaús]. Um pequeno quadro a óleo (conservado no Museu Jacquemart-André, em Paris). Traduzo aqui o próprio texto de apresentação da obra pelo Museu. Num primeiro plano, vê-se uma silhueta posicionada em frente ao brilho de uma vela que ilumina aquele que está diante dela e a perscruta. Assim, Cristo aparece irradiando a luz, mas permanece totalmente na sombra, em todo o seu mistério e sem que se possa distinguir seus traços. «O encontro em Emaús, evocado pelo apóstolo Lucas, é o que os artistas mais frequentemente representam. Um forte sentimento religioso emana da composição, caracterizada por sua grande precisão. Os convidados estão sentados, a criada está ocupado na sala dos fundos: poderia ser uma cena simples de albergue. No entanto, por um poderoso efeito de luz de fundo, a cena é transfigurada: uma fonte de luz é colocada atrás de Cristo, que se destaca em uma silhueta imaterial. Este brilho misterioso é suficiente para revelar a natureza divina de Cristo. Rembrandt torna visível esse fenómeno sobrenatural usando uma técnica já antiga - o claro-escuro - que produz um poderoso efeito dramático. Rembrandt usa os efeitos da pintura de caravaggiana, instalando sua fonte de luz atrás da figura de Cristo e criando uma luz de fundo, desenhando na sombra a silhueta do filho de Deus.». Cf. https://www.musee-jacquemart-andre.com/fr/oeuvres/pelerins-demmaus.
(14) Bernardo Pinto de Almeida. «O Deus da minha infância», in A Ciência das Sombras, Relógio d’Água, Lisboa 2018, p. 77.
(15) Nel territorio del diavolo. Sul mistero di scrivere, Minimum Fax, Roma, 2010, p. 53.
(16) José Mattoso, In Principio. A Bíblia medieval em diálogo com a pintura de Ilda David, Documenta, Lisboa 2016.
(17) Maurice Merleau- Ponty, Sinais, Ed. Minotauro, Lisboa 1962, p. 33.
(18) Friedrich Nietzsche, Aurore : Pensées sur les préjugés moraux,§ 574, Flammarion, Paris 2012.
(19) Iris Murdoch, The Sovereignty of Good, RKP, Londres – New York 2014, p. 46.
(20) Merleau-Ponty, Le Visible et l’Invisible, Gallimard, Paris 1979, p. 157.
(21) George Steiner, A poesia do pensamento. Do Helenismo a Celan, trad. Miguel Serras Pereira, Relógio d’Água, Lisboa 2012, p. 40, 61.
(22) Friedrich Nietzsche, «Máximas e Dardos», §34, O Crepúsculo dos Ídolos ou a filosofia a golpes de martelo, Edições 70, Lisboa 2018, p. 14.
(23) António Ramos Rosa, Génese seguido de constelações.
(24) Pierre Hadot, La Philosophie comme manière de vivre, Le Livre de Poche, Paris 2001, p.  146,148.
(25) Alain de Libera, La mystique rhénane. D’Albert le Grand à Maitre Eckhart, Seuil, Paris 1984, p. 12.
(26) Espinosa, Ética, tradução, introdução e notas de Diogo Pires Aurélio, Relógio d’água, Lisboa 2020, p. 363.
(27) Jean-Arthur Rimbaud, Iluminações. Uma cerveja no Inferno, trad. Mário de Cesariny, Assírio&Alvim, Lisboa 2007, p. 149.


 

João Paulo Costa
Apresentação do livro "À sombra do invisível - fragmentos de um crer sapiencial" (Documenta, 2020)
Livraria Centésima Página
Braga, 6.7.2020
Imagem de topo: “Mantra 3” (det.), 2009 (Mirones) | D.R.
Publicado em 10.7.2020 | Atualizado em 13.07.2020

 

 
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