Um medo — o medo a que chamarei aqui «maior» — é a fonte comum do político e do religioso. Ou, melhor, do político enquanto religião.
É um tal medo que emerge hoje à superfície, uma superfície quase coextensiva à da Terra, durante a quarentena. E já se pode ver que este medo não está apenas relacionado com a crise epidémica mas que se desdobra (talvez desde o início) em medo de uma outra crise, a crise económico-social anunciada como sendo ainda mais grave do que a de 2008 (uma «crise» que no entanto não será exatamente uma crise, pois a situação crítica tornou-se o estado crónico do capitalismo: há meio século — pelo menos — que nos repetem a crónica da crise crónica). Medo duplo ou duplicado, portanto, que se revela no fundo como sendo um único e mesmo medo. A quarentena oferece-nos assim a chance de pensar o que mais necessitamos politicamente: arrancar, definitivamente, a política da religião.
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Não sabemos se essa separação alguma vez será possível. A distinção entre o político e o religioso será uma decisão política ou não acontecerá. Na realidade, a necessidade de os distinguir já está latente nos Gregos: eles foram os primeiros a imaginar um Deus que morre e, desde então (quer dizer, desde o início), a política tem sido pensada como um corpo, e até como um corpo imune. Ou, mais exatamente, como um corpo imunizado, um corpo que adquire a imortalidade através do sacrifício dos mortais.
Será pois necessário definir «Deus» — e todas as suas aparências secularizadas — física e metafisicamente como o anticorpo comum aos mortais, isto é, como aquilo que impede a instituição da comunidade política (a comunidade sem hierarquia onde todos os seres expõem uns aos outros a sua igualdade inata). Vai ser necessário ir à raiz da teologia, ou seja, da filosofia e, consequentemente, da economia política que se apropria do comum (dos mortais).
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Aqui, durante a quarentena, estou apenas a tentar vislumbrá-lo. Se comecei por qualificar de «maior» esse medo foi, desde logo, para apontar não exatamente para um medo maior do que qualquer outro (segundo que critérios, com efeito, poderíamos nós medir o medo?), mas para um medo que se mede com o que é maior do que o humano — em suma, com o que não tem medida comum: o incomensurável. Este medo receberá um nome nobre na teologia e nos estudos religiosos: o tremendum, isto é, aquilo que é ao mesmo tempo enorme, fora da norma ou fora de medida, e aquilo que nos faz tremer de pavor; temor e tremor, condensará Kierkegaard (retomando as próprias palavras da Epístola aos Filipenses). Mas vou manter o simples qualificativo «incomensurável» porquanto expõe o próprio cerne da coisa (ou da causa) política: a saber, que há munus na comunidade, e que este munus é incomparável com o que quer que seja na existência humana: o peso da mortalidade e o dom da vida.
O medo ante o incomensurável é o medo de levar esse peso até ao fim e de aceitar esse dom sem reservas. Ora, se este medo é talvez inevitável para o ser humano, a quarentena pode todavia fazer-nos compreender que não nos devemos deixar subjugar por ele. A subjugação ao medo incomensurável transforma-o num desejo de ser absolutamente imune ou imortal. A trágica ironia consiste em que o incomensurável se manifesta desta vez através do minúsculo, ou mesmo do microscópico, não deixando por isso de ser invisível.
A grande questão política que se coloca é portanto a de saber se vamos ceder, uma vez mais, à chantagem do medo maior. Uma coisa é certa: esta chantagem é o meio político mais eficaz para prosseguir o assalto aos bens e aos serviços públicos tão desmunidos, é caso para dizê-lo, para se poderem opor a esta pandemia.
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Esta chantagem pode ser resumida numa fórmula bem conhecida: a bolsa ou vida, entendendo por «bolsa», muito para além do seu sentido estrito, todos os meios que permitem a um ser humano viver. Sob ameaça de morte, portanto, e para conservar a vida, permitimos que o «ladrão» se aproprie desses meios e os transforme em propriedade privada. Sobrevivemos então no medo para salvar a vida. Mas aqueles que privatizam esses meios são os mesmos — e tal é o logro derradeiro da chantagem — que não hesitam, quando necessário, em nos privar da liberdade ou da própria vida.
A única forma de protestar contra esta chantagem é não escolher entre a privatização dos meios de vida e a privação da vida. No limite extremo, isto equivale a responder: a liberdade ou a morte. É a escolha daqueles que não têm escolha e que não têm nada a perder. E isto significa que é decisivo — politicamente decisivo — não se deixar subjugar pelo medo. Aliás, não pode existir comunidade política sem libertação (talvez interminável) deste medo.
Pois de onde vem este poder de ameaça de morte senão do facto de esse poder encarnar a própria morte? Ou seja, de esse poder figurar o nosso medo de morrer? Sim, somos nós que nos ameaçamos a nós próprios, pois o nosso medo erigiu a morte em figura tirânica. E somos nós que nos sujeitamos a nós próprios, acreditando que assim dominaremos o medo. A servidão é o preço que pagamos pela ilusão de um Mestre do medo. Servos de um Senhor, eis o que aceitamos ser (mais ou menos) voluntariamente.
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A ideia de medo como origem da religião é bastante antiga (Hobbes, por exemplo, evoca um poema de Estácio, a Tebaida, escrito no final do século I da nossa era), mas cabe a Nietzsche tê-la articulado claramente apresentando em conjunto a figuração de um corpo divino e a potência de um poder (político). Ele diz, em substância, duas coisas:
— o medo face aos antepassados aumenta na proporção direta do aumento de poder do grupo (arcaico);
— graças à fantasia suscitada pelo medo crescente, o antepassado atinge proporções monstruosas e acaba por assumir a figura de um deus.
Nietzsche conclui então: «Residirá aqui, talvez, a origem dos deuses, uma origem que portanto remonta ao medo!...» (Para a Genealogia da Moral, II, § 19).
A esta análise, dificilmente contestável, é preciso, parece-me, juntar uma clarificação: o medo, antes de reforçar o grupo, corre o risco de o dissolver porque isola e paralisa cada um dos seus membros. O medo, a este respeito, é o limite inferior da política (o limite superior sendo a piedade, que destrói a comunidade numa massa fusional). É portanto apenas num segundo tempo, sob o efeito da ameaça de desaparecimento, que o medo religa; e quanto mais o medo aumenta (quanto mais monstruoso se torna, diz Nietzsche), mais homogeneamente o grupo se une em torno do seu antepassado que se tornou um deus. O medo da morte é então inteiramente descarregado sobre uma pessoa morta que, por essa mesma razão, encerra o poder de vida de um grupo. Um corpo comum — ou seja, como se vê, um anticorpo monstruoso — constitui-se então e funda a ordem políticoreligiosa, ou mesmo teológico-política. Funda, a meu ver, toda a política do Ocidente — incluindo a política revolucionária ou emancipadora.
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Esta clarificação apoia-se na função política do medo evidenciada pelo pensamento ocidental. Vou lembrar, muito esquematicamente, essa função através de alguns enunciados para que possamos perceber a amplitude política do medo incomensurável.
Hobbes, como seria de esperar, convocou como que por acaso um monstro para figurar o soberano e intitular o seu livro, Leviatã. O medo maior é aqui transferido para o corpo do soberano absoluto, o qual incorpora precisamente todos os cidadãos garantindo-lhes tanto a segurança como a paz. Eis a consequência necessária para poder superar o «estado de natureza» que conduziria a humanidade à sua autodestruição, o estado de guerra de todos contra todos: «é manifesto que, durante o tempo em que os homens vivem sem um poder comum capaz de os manter a todos no medo, eles encontram-se naquela condição a que se chama guerra, e esta guerra é tal que é a de todos os homens contra todos os homens» (I, 13). A passagem do estado natural para a sociedade civil é assim a passagem do medo primitivo (medo — fear — da morte violenta) para o medo respeitoso ou o terror (medo — awe — perante o soberano).
Hegel, por sua vez, na Fenomenologia do Espírito, aponta, como possibilidade da História, para a luta entre as consciências de si, a qual só é também possível através do «mestre absoluto» ou da morte. A consciência dominadora treme diante do «medo primordial absoluto» (e não diante desta ou daquela «angústia particular»), enquanto a consciência servil se reserva ou se preserva ao dar forma a este medo. Hegel capta assim a unidade entre o medo da morte e a formação (ou a cultura: das Bilden) da vida (IV, A). Porém, se o modelo histórico para resolver esta tensão entre o Senhor e o Escravo é Cristo (o Senhor servidor ou o Servo dominador), daí resulta que a História só é concebível passando pelo sacrifício.
Freud, por fim, na Psicologia das Massas e Análise do Eu, deteta no fenómeno do «pânico» o risco de desagregação da multidão (e o pânico, já associado por Hobbes à multidão, seria talvez a palavra que mais conviria para designar o medo face à pandemia). «O pânico surge [escreve Freud] quando o perigo comum a todos aumenta ou quando os laços afetivos que mantêm a multidão unida deixam de existir» (V). O pânico, em suma, «revela a ausência, e mais do que a ausência do Pai-Pã» (como dirão Lacoue-Labarthe e Nancy, em La panique politique), ou seja, a ausência de um Mestre cuja presença a religião se encarregará de simular ou postular.
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A partir destes enunciados, pode dizer-se que toda a questão da cultura ou da formação humana — uma questão que tem pelo menos uma resposta tripla: artística, política e religiosa — é de facto a de saber que forma damos ao medo da morte.
É precisamente aqui que a tragédia e, em geral, o pensamento trágico nos podem ensinar algo — talvez o essencial — sobre o nosso destino coletivo, na medida em que surgiram na encruzilhada da arte, da política e da religião. Se não há a mínima possibilidade de descarregar sobre os outros o peso da mortalidade, o dispositivo trágico instaura uma catarse a que chamarei benéfica: uma descarga que nos liberta do medo sem matar ninguém. É essa a invenção do teatro (onde se joga a própria necessidade de dar forma à vida): não se descarrega o medo do munus sobre ninguém, ou melhor: descarrega-se sobre uma persona evitando fazê-lo à custa dos outros (mortos). Por outras palavras, é essa a invenção do jogo — da representação — capaz de conter o mal.
Eis a lição que se pode tirar se quisermos evitar a catarse maléfica, isto é, essencialmente, o sacrifício: o medo maior — precisamente por ser in-comensurável — não pode ser partilhado pela comunidade, a comunidade que partilha a intransmissível morte. É o medo que faz parte de todos e de cada um, mas separadamente. A liberdade não é certamente a libertação da morte, mas a libertação do medo da morte (própria). «A liberdade ou a morte» também quer dizer isso.
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Se nos deixarmos captar pelo medo, instituímos com o mesmo gesto um anticorpo comum que legitima o mal. Este anticorpo é como a cabeça a que o resto do corpo político se sacrifica. A nossa maior dificuldade política atual é que essa cabeça (Chefe, Soberano, Mestre...), à qual nos sacrificamos, e à qual se sacrificam praticamente todos os Estados do mundo, é tão invisível e dispersa como um vírus. O Capital — já que é esse o seu nome — é a cabeça (caput) que se tornou invisível do deus Pã. Precisamos, pois, de inventar todo um pensamento do comum contra este mal que se infiltrou nos nossos corpos e nos nossos espíritos. Temos tudo para reinventar na política devolvendo a esperança à vida comum, ao com-munis inapropriável.
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Há alguns dias, ao ver uma reportagem, o meu olhar cruzou-se com o de uma enfermeira do Royal Free Hospital de Londres. De repente, ela declara: «Às vezes, sinto que sou de alguma forma responsável pela morte de alguém». É a enfermeira responsável pelos cuidados intensivos, aquela que tem de desligar os ventiladores dos doentes em fase terminal. (A este respeito, perante a situação calamitosa da saúde pública mundial, quão irrisória se torna a discussão considerada «urgente» sobre a legalização da eutanásia em alguns países europeus!) A mesma enfermeira acrescenta: «Não consigo dormir. Tenho medo de apanhar o vírus, falamos dele entre colegas e toda a gente tem medo». Como poderia ser de outro modo? E quem, no lugar dela, dando «de alguma forma» a morte a alguém, poderia negá-lo?
E no entanto a questão — a questão mais antiga da política e da religião, indissociavelmente — é a de saber o que fazemos com o medo. Ora, não há mil maneiras de abordá-lo; já o sugeri: há apenas duas, a catarse benéfica (cujo desafio é a reapresentação) e a catarse maléfica (cuja verdade é o sacrifício). Mas isto não significa sobretudo que a política deva tomar a arte como modelo em detrimento da religião; significa simplesmente que a arte mostra o limite da representação da morte ou, dizendo melhor, dos mortos. O que já é enorme. Em contrapartida, devemos constatar que é na verdade a catarse sacrificial que, querendo livrar-nos do munus e fornecer-nos a salvação, tem dominado de forma esmagadora a história mundial. Num certo sentido, a política — refiro-me à política separada do religioso — ainda não começou.
O que equivale a afirmar que ainda não passámos ao ato — e ao ato político — esse grande facto dos tempos modernos que é a morte de Deus. O fim do teológico-político continua por concretizar.
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«Eles não sabem, nem sonham / Que o sonho comanda a vida», escreveu António Gedeão na Pedra Filosofal; no entanto, há que reconhecer que o sonho comanda apenas uma ínfima parte da humanidade — aquela que, afrontando o medo maior, cria uma outra vida na vida. O que comanda a vida da grande maioria dos homens é a subjugação ao medo. A consciência servil ou a servidão. Mas é precisamente a razão pela qual ceder ou não ceder ao medo é a primeira decisão política.
"Não há o medo" | Manuel Zimbro | D.R.
