«As duas razões contrárias. Deve-se começar por aí: sem isso nada se percebe e tudo é herético. E mesmo, no fim de cada verdade, deve-se acrescentar que nos recordamos da verdade oposta» (Blaise Pascal, Pensamentos, §567)

A Carta Encíclica Laudato Si’ sobre o cuidado da casa comum apresenta, mediante uma renovada hermenêutica, a originalidade do pensamento cristão sobre a ecologia em seu significado amplo. É nosso intento aqui procurar mostrar que a encíclica e a teologia que lhe subjaz, bem como a sua aproximação transdisciplinar, se inserem no horizonte do questionamento filosófico contemporâneo. Desde os seus parágrafos iniciais, a encíclica reconhece «a reflexão de inúmeros cientistas. Filósofos, teólogos e organizações sociais que enriqueceram o pensamento da Igreja sobre estas questões» (§7). Neste reconhecimento e apreciamento se indicia um ato de honesta humildade intelectual do Magistério papal – nem sempre patente na génese dos documentos eclesiais – ao reconhecer que nenhuma epistemologia possui a totalidade do conhecimento das estruturas do mundo e da compreensão da existência. Diante da «concupiscência gnosiológica» em que nos movemos, como escrevia o grande teólogo católico Karl Rahner, um saber que não hospede a possibilidade do contraditório arriscará cair no descrédito ou no solipsismo da verdade. O pensamento complexo é inerente ao fenómeno da vida que se subtrai à visão unilateral do existente. Ao ampliar a «reservas de sentido» (P. L. Berger) inerentes a cada discurso, Laudato Si’ pratica uma «racionalidade aberta» (1). A nossa exposição tentará, portanto, evidenciar o cruzamento silencioso e a correlação de significações da encíclica com a atmosfera pensante contemporânea, particularmente com as posições do filósofo Maurice Merleau-Ponty e do pensador Edgar Morin.

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), nos seus célebres cursos no Colégio de France, intitulados La Nature(2), falava da existência de um quiasmo ontológico entre logos e natureza e o corpo humano. A «Natureza em si não nos é dada; não há senão uma experiência humana da Natureza» (3). O mundo é um todo orgânico, carnal, um entrosamento vivo de corpos interligados através do extensível sensível que lhes é comum. A carne do mundo e carne do sujeito entrelaçam-se ontologicamente em virtude de partilharem uma comum sensibilidade. A ideia de «casa comum», omnipresente na encíclica papal, colhe, porventura, na posição merleau-pontiana, uma tentativa de fundamentação aprofundada. A fenomenologia ontológica do último Ponty visa uma «reabilitação do sensível» (comum sensibilidade presente nas estruturas do mundo e das estruturas do humano) e não apenas da sua dimensão ético-antropológico. A ideia de casa comum faz-se presente na intuição de um “tecido carnal” (4)que se entrelaça entre mim, o outro e o mundo. Uma linguagem comum que advém precisamente do solo sensível comum aos viventes. Este processo realiza-se não de modo fusional, mas mediante a diferença ontológica entre os viventes, possibilitando a habitação comum dos espaços e a relação entre os seres vivos (cfr.§90). A carne (chair) é o conceito operativo que Merleau-Ponty apresenta para pensar a extensividade cósmico-ontológica. Segundo o nosso filósofo, há em nós algo que resiste à pura objetivação e indagação empírica. Um “ser selvagem”, inerente e latente, mas invisível, à apreensão consciencial do sujeito. No “empiètement” carnal entre o sujeito e o mundo dá-se a experiência originária de ser-no-mundo (In-der Welte-Sein heiddegeriano). Pelo meu corpo habito e participo do mundo e este participa de mim e da minha presença corpórea. Mediante esta relação se abrem novos horizontes de sentido e de perceção das coisas. Nessa zona ou subsolo da consciência manifesta-se a animalidade do humano, como fenómeno interior à vida mesma. No ato de percecionar a realidade não é olho que vê, mas sim o corpo em sua totalidade sensível, entrelaçado à carne do mundo, que influencia e transforma o modo de olhar do sujeito. Neste percurso de mútuo reconhecimento, como escreve Francisco na encíclica, citando Philosophie de la Volonté, de Paul Ricoeur: “o ser humano aprende a reconhecer-se a si mesmo na relação com as outras criaturas: «Eu expresso-me exprimindo o mundo; exploro a minha sacralidade decifrando a do mundo” (§85).

O que está em jogo é a relação entre o corpo fenomenal (que sente e age) e corpo orgânico em sua relação com o meio-ambiente (Umwelt) onde os viventes se desenvolvem. Em todo o caso, a Natureza seria esse ser selvagem que une o corpo do homem com o corpo do mundo. Tudo isto se dá a um nível ontológico, quer dizer ao nível de uma estrutura de “inerência” e de “latência” onde tudo está implicado, envolvido e entrelaçado. Nada está separado no ser global do cosmo e do habitat conjunto de todos os viventes. Este princípio de inerência comum aos viventes vem de encontro à «convicção de que tudo está estreitamente interligado no mundo» (§16). Para Merleau-Ponty, o cristianismo assenta sobre a noção de igualdade espiritual dos seres, combatendo por essa via a "religião do humanismo” ou do “humanitarismo” que a ciência moderna e a técnica subsequente protelavam como a única fonte de salvação do Universo. Esta atitude prometeica simultaneamente de negação da transcendência e de afirmação da potência absoluta humana para dominar e possuir a Terra, fez do homem-máquina (o cyborg de amanhã) a nova divindade imortal. Neste sentido, Gilles Laballe, interpretando a pertinência do pensamento de Merleau-Ponty para o cristianismo, argumenta que «à ligação carnal dos seres em que o amor estava triplamente orientado para o seu si, o seu próximo e para Deus, sucedem seres que odeiam o seu si sempre distrato do trabalho, se odeiam mutuamente e odeiam um mundo hostil em que Deus está ausente» (5). O horizonte da encíclica papal coloca-se precisamente aos antípodas do simples humanismo sem, contudo, o desvalorizar, mas resgata-o a partir do princípio teológico da incarnação e do horizonte da transcendência de Deus. Como escrevia Ireneu de Lyon: «a glória de Deus é o homem vivo. A vida do homem é a contemplação de Deus».

Em verdade, não será a referência constante à interligação de todas as coisas o ponto-chave heurístico e hermenêutico de Laudato Si’? Este referimento faz, portanto, jus ao mais alto pensamento filosófico, teológico e científico contemporâneo. Daí a sua ampla ressonância nos mais diversos quadrantes da sociedade global. Aencíclica faz claramente um esforço intelectual para abordar a complexidade do mundo contemporâneo a partir de uma transdisciplinaridade competente e dialogante, sem beliscar a legítima autonomia de outras racionalidades ou aproximações à ecologia. Este apelo insere-se claramente no estilo teologal – não apenas pastoral como alguns tendenciosamente tendem a catalogar – e experiencial do ministério petrino do Papa Francisco. Nesta ordem de ideias vale a pena citar um trecho do §138 da encíclica:

«Nunca é demais insistir que tudo está interligado. O tempo e o espaço não são independentes entre si; nem os próprios átomos ou as partículas subatómicas se podem considerar separadamente. Assim como os vários componentes do planeta – físicos, químicos e biológicos – estão relacionados entre si, assim também as espécies vivas formam uma trama que nunca acabaremos de individuar e compreender. Boa parte da nossa informação genética é partilhada com muitos seres vivos. Por isso, os conhecimentos fragmentários e isolados podem tornar-se uma forma de ignorância, quando resistem a integrar-se numa visão mais ampla da realidade».

Para o filósofo e teólogo francês Emmanuel Falque, «o próprio do cristianismo, tomando precisamente o modo de incarnação fenomenológica (Leiblichung) e teológica (Menschwerdung), é também de fazer da totalidade do mundo um «mundo da vida» (Lebenswelt), comum tanto a toda humanidade como a toda a divindade» (6). O mundo da vida adquire uma dimensão antropológico-cosmológica, isto é ecológica, de casa comum habitável e vivível por todos, sem submissão à atitude natural-positivista de possessão objetal das coisas (cfr.§67). Esta urgência não advém de uma mera petição de princípio ou de teorização vitalista ou espiritualista, tal como indiciam muitas das perspetivas do pensamento New Age ou da “hipótese Gaia” organicista de James Lovelock. Essa urgência radica no princípio incarnacional enquanto ato transfigurativo dos cosmos e da recapitulação de todas as coisas no Verbo feito carne. A ideia de incarnação inerente ao cristianismo, relida à luz do resgate pascal crístico, da auscultação do gemido cósmico (cfr. Rm 8,22), coloca no centro da problemática ecológica as sociedades mais desfavorecidas e exploradas pelas potências do capitalismo biotecnológico globalizado. Dado que somos seres viventes em carne e osso na carne do mundo (cfr. Gn 2,7), a ecologia integral é o cuidado autêntico do “jardim” comum da humanidade, da sua sustentabilidade e destinação escatológica.

Num registro próprio, mas não distante, se situa a posição Edgar Morin. Pensador e teórico do conhecimento complexo humano (7), ele desenvolveu ao longo do seu percurso intelectual uma «racionalidade aberta» e transdisciplinar no afrontamento das questões do nosso tempo. Numa recente entrevista ao jornal francês La Croix, que seguiremos aqui de perto pela sua pertinência óbvia, Morin sintetizava que aquilo que sempre o animou foi uma «visão complexa, global, no sentido que é preciso tratar as relações entre cada parte». Partindo da ideia de que vivemos numa «época de deserto do pensamento […] eis que surge neste deserto atual Laudato Si’, este texto que considero de tal forma bem pensado e que responde a esta complexidade. Francisco define «ecologia integral, que não é, sobretudo, esta ecologia profunda que pretende converter ao culto da terra e tudo lhe subordinar. Ele mostra que a ecologia toca em profundidade as nossas vidas, a nossa civilização, os nossos modos de agir, os nossos pensamentos» (in La Croix). Esta posição de Edgar Morin vem claramente de encontro àquilo que julgamos ser a chave hermenêutico-heurística da encíclica: a interligação entre todas as coisas (cfr. §137). Esta conceção “holística” do “mundo da vida”, assente na «ecologia integral que inclui claramente as dimensões humanas e sociais» (§137), permitirá a emergência de uma «nova ontologia do sensível» (Merleau-Ponty). Além disso, possibilitará o resgate das estruturas complexas do existente, relacionando-as entre si e não apenas cientifica e singularmente consideradas em si mesmas. Edgar Morin é um pensador agnóstico. Mas isso não o impede de pensar o humano comum a partir de uma visão integral da vida e de levar em devida conta o contributo da experiência religiosa na doação de sentido ao humano. Morin concebe as “novas humanidades do humanismo regenerado” a partir de uma «antropo-biologia-cosmologia» (8).

Neste sentido, são oportunas e clarividentes as afirmações do pensador francês, na já referida entrevista ao La Croix:

«Através da noção de ecologia integral, a encíclica convida a tomar em conta todas as lições desta crise ecológica. Mas também na condição de precisar a noção de humanismo, que tem um duplo sentido. Por outro, é o que Francisco diz no seu discurso. Ele crítica uma forma de antropocentrismo. Existe, na verdade, um humanismo antropocentrista, que coloca o homem no centro do universo, que faz do homem o único sujeito do universo. Em suma, onde o homem se coloca no lugar de Deus. Eu não sou crente, mas penso que este papel divino que se atribui ao homem é absolutamente insensato. E uma vez que se está neste princípio antropocentrista, a missão do homem, claramente formulada por Descartes, é de conquistar a natureza e dominá-la. O mundo da natureza tornou-se um mundo de objetos. O verdadeiro humanismo é, ao contrário, aquilo que diz que eu reconheço em todo o ser vivente um ser semelhante e diferente de mim».

A passagem da ideia de humanismo antropocêntrico para um humanismo ecológico-teologal é o reconhecimento de que «todo o ser vivente é um ser semelhante e diferente de mim» (E. Morin), é um “extensível sensível” (Merleau-Ponty) e que há uma «relação de reciprocidade entre o ser humano e a natureza» (Francisco) que nos acomuna. Nem sempre o cristianismo, sobretudo um certo catolicismo militante e as suas expressões históricas, esteve à altura do pensamento alto capaz de honorar a mais profunda teologia proto-escatológica e antropológica. É o próprio Papa Francisco que o afirma na encíclica ao constatar que

«Se é verdade que nós, cristãos, algumas vezes interpretámos de forma incorreta as Escrituras, hoje devemos decididamente rejeitar que, do facto de ser criados à imagem de Deus e do mandato de dominar a terra, se deduza um domínio absoluto sobre as outras criaturas. É importante ler os textos bíblicos no seu contexto, com uma justa hermenêutica, e lembrar que nos convidam a «cultivar e guardar» o jardim do mundo (cf. Gn 2,15). Enquanto «cultivar» quer dizer lavrar ou trabalhar um terreno, «guardar» significa proteger, cuidar, preservar, velar. Isto implica uma relação de reciprocidade entre o ser humano e a natureza.»

Nesta estreita e surpreendente proximidade de pensamento entre Edgar Morin e Francisco, o filósofo argumenta que «existe uma solidariedade profunda com a natureza, mesmo se bem entendido nós somos diferentes pela consciência, pela cultura…» (in La Croix). Contudo, e talvez resida aqui a diferença de posicionamentos, apesar de Francisco apelar a uma «justa hermenêutica» no interior do próprio cristianismo, o facto é que a interpretação ideológica dos textos bíblicos, por parte de grupos tradicionalistas com excessivo poder medial, tem causado danos a uma correta receção da teologia cristã por parte de outras linguagens e figuras pensantes. Como escreve Morin, «o Santo Padre encontrou na Bíblia um certo número de elementos que justifique a sua perspetiva. Mas, eu creio que, contrariamente, a Bíblia narra uma criação do homem totalmente separada dos animais e que ela começou a suscitar este pensamento antropocentrista, que a mensagem de Paulo continuou, separando o destino pos-mortem dos humanos dos outros viventes» (in La Croix). Esta posição de Morin é comum a muitos outros pensadores laicos, Frequentemente o único contacto com o pensamento cristão chega por via do confronto com uma certa apologética religiosa ou da verificação empírica do catolicismo militante-sociológico (cfr. GS 19, fé e ateísmo). Esta militância ideológica impediu e impede o pensamento secular alto de aceder à imensa tradição patrística (de Orígenes, Irineu de Lyon, Gregório de Nissa a Máximo, o Confessor…), monacal-medieval (Bernardo de Claraval, Gregório Palamas, Francisco de Assis, Boaventura ou Tomás de Aquino…) ou à reflexão teológica contemporânea das diversas confissões cristãs (entre outros: Gerhard Ebeling ou Wolfhart Pannenberg [protestantes]; Teilhard de Chardin ou Jean Ladrière [católicos]; Paul Florensky ou Christos Yannaras [ortodoxos]).

Não obstante este diferendo de interpretação textual da cosmogenese relativamente à herança hebraico-cristã, para Edgar Morin, qual herdeiro de Spinoza e da capacidade criadora da natureza, «a encíclica Laudato Si’ é, talvez, o ato 1 de um apelo para uma nova civilização» (in La Croix). Edgar Morin é, de igual modo, um dos grandes teóricos da ideia de paradigma e da possível coabitação de racionalidades, com tanto que elas se abram à ideia de humano comum e a práticas concretas de solidariedade. Segundo o nosso filósofo, Louvado sejas é um documento «providencial», no sentido de ser um «texto inatendível e que mostra a via» contrária ao «paradigma técnico-económico» (in La Croix) que reduz todos os discursos e práticas a atos instrumentais e de eficiência económica. A encíclica resulta aos olhos do pensador francês um ato singular capaz de ativar um pensamento e um agir que coloque os pobres e marginalizados no centro da vida do mundo. Por isso, «na encíclica o conceito de pobreza é vivente [...]. Era necessário que viesse um Papa de lá (Argentina) com esta experiência humana. É um Papa impregnado pela cultura andina que opõe ao “bem-estar” exclusivamente materialista europeu o “bem viver” (le buen vivir) que é desabrochamento pessoal e comunitário autêntico. A mensagem pontifical apela a uma mudança, a uma nova civilização, e eu estou a esse respeito muito sensível» (in La Croix). A propósito do impacto social da crise ecológica, a posição e interpretação do filósofo das ciências ateu Bruno Latour vai no mesmo sentido (9). Embora distanciando-se claramente das anteriores posições magisteriais, este estudioso considera que «o Papa teve a inteligência de religar a questão ecológica e questão social. Digamos que a questão social foi o grande deficit da filosofia política do século XIX, tal como a questão ecológica o é para o século XXI. Mas, na realidade, os dois estão ligados» (10). Sem uma tal relação entre ecologia e sociabilidade, bem-estar e bem-viver, qualquer posição ecologista soçobra.

Deixando em aberto outras leituras e potenciais problematizações desta breve exposição, o nosso intuito aqui foi tão-somente de procurar reler nas entrelinhas da encíclica papal Laudato Si’ uma possível latência do pensamento de Merleau-Ponty (reabilitação ontológica do sensível) e da teoria da complexidade de Edgar Morin na sua aproximação ao fenómeno englobante da vida. Outras presenças declaradas nela se manifestam, como as do teólogo Romano Guardini (§115; 204; 219) e do filósofo Paul Ricoeur (§85). Todas estas presenças, ocultas ou afirmadas, constituem uma plataforma optimal na elaboração de um discurso e de um pensar na construção da «casa comum» (cfr. §53), da «Terra-Pátria» (11) ou de um «destino comum» (Carta da Terra, citada no §207). Mais do que um simples sobressalto ético à la mode, um ato isolado do filósofo ou uma preocupação religiosa militante, a ecologia integral é um desígnio comum que atravessa todos quantos se batem por uma humanização da vida. Esta receção mutual declarada ou silenciosa – do apreçamento do pensamento corrente hodierno relativamente ao estilo da encíclica (Morin e Latour) e da Laudato Si’ relativamente à inteligência transdisciplinar humana – é a promessa de que o discurso teológico em sua dimensão antropológico-cosmogenética e proto-escatológica poderá dar ainda um contributo de grande relevância ao pensamento contemporâneo, e vice-versa. Tomando parte do mais alto e honorável pensamento científico e filosófico, Louvado Sejas apresenta-nos uma teologia bem articulada e crítica no confronto da ecologia e das subsequentes questões. Ela propõe igualmente uma via capaz de honrar o projeto da criação como lugar de felicidade amical entre Deus e os humanos e destes com os seus semelhantes viventes.

(1) E. MORIN, L’aventure de la Méthode, Seuil, Paris 2015, p. 129.
(2) Cfr. M. MERLEAU-PONTY, La nature. Notes Cours du Collège de France, Seuil, Paris 1995.
(3) M. M. PONTY, La nature ou le monde du silence, Hermann, Paris 2008, p. 44.
(4) Cfr. M. MERLEAU-PONTY, Le visible et l’invisible, Gallimard, Paris 1964.
(5) G. LABELLE, «Merleau-Ponty et le christianisme», in Laval théologique et philosophique 58 (2/2002), p. 321.
(6) E. FALQUE, Dieu, la chair et l’autre. D’Irénée à Duns Scot, Puf, Paris 2011.
(7) Cfr. E. MORIN, Introdução ao pensamento complexo, 5ª edição, Piaget, Lisboa 2008.
(8) E. MORIN, L’aventure de la Méthode, Seuil, Paris 2015, p. 113.
(9) Autor do recente livro Face à Gaïa. Huit conférences sur la nouveau régime climatique, La Découverte, Paris 2015.
(10) B. LATOUR, «Les Pieds sur la Terre», in Philosophie Magazine (94/ 2015), p. 67.
(11) E. MORIN – A. B. KERN, Terra-Pátria, Piaget, Lisboa 2007.