A trajetória do pensamento filosófico de Eduardo Lourenço e, em particular, a deriva da sua metafísica da interrogação surge indelevelmente marcada pela sua experiência interior, própria da família espiritual dos místicos e poetas. Místico que se julgou sem fé, como um dia se retratou na revista Prelo (Maio 1984), e poeta quase sem versos, para fortuna nossa Eduardo Lourenço não pôde professar no tal convento de que Álvaro de Campos seria o Superior. E a contemplação da Ausência divina, «Perdida voz que de entre as mais se exila», volveu-se, uma e outra vez, em demanda no nosso mundo do Sentido fundante — demanda também sortílega, como a da «flauta flébil» de Pessanha na «escuridão tranquila», remindo a dor que o Outro, nele, «sem razão deplora»…
Entre a usura da pré-moderna formação católica, recebida como usquiano leite que mamou, e a segura repulsa por qualquer sucedâneo de presúria de Deus, entre a indisponibilidade para a aceitação existencial do Absurdo e a persistência, sobre paradoxal teologia negativa, da propensão para um cristianismo existencial, a aventura espiritual de Eduardo Lourenço e a tensão metafísica que lhe é inerente tem-se desenvolvido em insuspensa relação com a Ausência divina e em resistente suspensão do 'salto da fé' kierkgaardiano. Todavia, mesmo depois do encontro com a poesia de Pessoa — assimilada como «sendo no mais alto grau poesia do próprio desastre que exemplifica» e vivida como «o mais profundo e lancinante apelo que o espírito moderno (...) a si próprio se endereça para reconquistar um sentido para o próprio universal desastre» —, nem desolação nem desespero devastam a heterodoxia virtuosa de Eduardo Lourenço.
Se esta, já na fase juvenil, assumia com Aristóteles «que ninguém pode atingir adequadamente a verdade, nem falhá-la completamente», no seu devir de interrogação metafísica esse princípio se reflectirá no horizonte que Deus permanece. Fazendo pensar na Simone Weil de La Pesanteur et la Grâce (especialmente na abertura de «L'athéisme purificateur»...), Eduardo Lourenço foi discernindo que, nos termos da sua colaboração no célebre caderno Deus o que é? da revista O Tempo e o Modo (1968), «Quando nós falamos de Deus nós falamos sempre de "outra coisa", mas isto não nos autoriza a concluir que através dessa "outra coisa" não seja de Deus que estejamos falando».
Desde então, é nesse tipo de confrontação com a Transcendência que Eduardo Lourenço debate o destino do Homem; é aí que ele mesmo se bate, ressalvando recorrentemente que não se tem por capaz de definir qual é o seu tipo de experiência em relação à simples palavra, à simples evocação do nome 'Deus', mas ainda afirmando com clareza nos fins do milénio: «(...) só Deus ou mais abstractamente a esfera do religioso realmente me interessam ou interessam. Tudo o mais são arredores de mim ou de quem imagino ser.» (Ciberkiosk, nº 3, 1998).
Omnipresente como horizonte da problemática radical, ou questão englobante que está sempre no horizonte, essa "outra coisa" com nome de "Deus" — ou antes, como escreveu no prefácio aos Diálogos sobre a Fé travados por D. José Policarpo e Eduardo Prado Coelho, «aquele que designamos por Deus, como se o pudéssemos nomear quando a sua essência é ser precisamente inominável» — não é, para Eduardo Lourenço, «questão de Deus, é a nossa questão». Tanto mais inquietante quanto a inelutável incomensurabilidade da transcendência divina e do conhecimento que dela o Homem pretende ter em discurso filosófico ou teológico, fica patente em reiterados argumentos ou em desenvoltos achados imagísticos – a exemplo de «Há dias em que madrugamos e julgamos que vamos apanhar Deus. Em vão: Deus levanta-se sempre mais cedo!...» (cf. «Eduardo Lourenço no CADC», in Estudos, Nova Série, nº1, 2003).
O Deus que está em causa na relação esquiva com Eduardo Lourenço não é «o conceito de uma causa das causas, ou a imagem de um princípio ou de um movimento como o motor imóvel de Aristóteles, não a personificação mítica do ato modelador da matéria como o Demiurgo platónico, mas o Deus vivo de que fala o texto sagrado, Verbo que cria pela proferição da sua essência comunicante»; e é significativo que este nosso pensador, no qual o diálogo com Kant nunca de todo se exauriu, atualize a sensibilidade à ideia de Deus como o Criador-Comunicador que no texto bíblico se explicita através «dos céus que narram a sua glória»
Mas não se entenderá a demanda espiritual de Eduardo Lourenço se não se tiver presente que só quer «entre-avistar» o lugar, aliás inocupável, de Deus porque esse seria o lugar que resolveria as questões, permitindo «identificarmo-nos com o amor no diálogo com o outro». Por isso, lúcidos intérpretes da sua obra (como Fernando Catroga e Miguel Serras Pereira) têm evidenciado um homo dolens que sofre luto indefinido pelo lugar impossível de Deus e, ao mesmo tempo, se resgata na contemplação trágica do drama de Cristo, arquétipo da abertura amorosa do Eu ao outro.
Esta é a singular feição religiosa que em Eduardo Lourenço ganha a nossa questão, que não é menos a questão do Sentido e do Tempo, ou do Sentido para o Tempo.
Aí se trava o combate fundamental da sua metafísica trágica e da sua aspiração ética, na medida em que, pelos caminhos da discontínua especulação filosófica, da mitografia cultural, das «mil e uma reflexões que a realidade literária lhe tem suscitado» e das intervenções de magistério cívico, se joga, uma e outra vez, a viabilidade de um acerto metafísico-existencial, de um sentido verdadeiro do Tempo e da sua vivência na História.
Tendo um dia esclarecido que uma sua hipotética obra sistematizada de reflexão filosófica tematizaria justamente O Tempo e o Ser (em lugar de O Ser e o Tempo), Eduardo Lourenço tem pensado a questão, como é seu apanágio, de par com a sua própria vivência da temporalidade (que, englobando o elemento do «esquecimento», se conexiona com uma vivência da História como sucessão de fragmentos de tempo e buracos negros). Na sua juvenil deriva filosófica, como na subsequente entrega à literatura, dirá que tem pretendido ajustar as suas próprias contas com «essa fonte de todas as ficções a que chamamos, para ter direito ao mundo, o Tempo». Boa parte das suas reservas ao espírito pós-moderno releva da denúncia de «ausência de peso ontológico» em relação ao tempo, vivenciado nesse reino do esvaziamento no efémero e no sem-sentido, nesse Esplendor do Caos desencontrado do valor moderno da historicidade. A política, enquanto promoção de metamorfose cultural, só colhe sentido se inscrita na mesma interrogação radical sobre o tempo. A própria interpretação mitográfica da dramaturgia cultural portuguesa se vincula à confrontação da condição humana no Tempo. A leitura da criação literária impõe-se, em boa parte, porque se tem revelado mediação privilegiada para a percepção de uma presença real do tempo e para aprofundar o essencial, a saber: «um certo número de interrogações que colidem com o conceito tradicional de História e a par dele, como seu pressuposto transcendental, a própria noção de Tempo»
Com Antero e Heidegger, nessa vivência problemática do Tempo inscreve-se a tensão aberta da finitude e a consciência da Morte — chaga da condição humana, mas também condição potenciadora da historicidade e da eticidade, fonte do trágico e possibilidade de sua positiva assumpção. Se todo o risco é uma oportunidade — e, sobretudo, uma oportunidade de livre auto-superação humana —, para Eduardo Lourenço a realização histórica da condição humana cifra-se numa permanente situação de risco. A lucidez de não escamotear a «contradição viva que é a História», tal como a admira em Oliveira Martins, constitui-se em valorização da dramaticidade da História onde cada homem e cada destino coletivo enfrentam uma «luta de morte, em sentido próprio» — não para se alienar na rasura do trágico, mas para «conferir o máximo de sentido à vida».
Pela sua parte, Eduardo Lourenço envolve-se nesse bom combate com aquele «mínimo de esperança» que sempre se concedeu para suportar a sua confessa «visão do universo e da vida de essência trágica». Com efeito, na senda da desvelação moderna de um novo trágico, que o desassombrado visitador de «O gibão de Mestre Gil» já sublinhava, e até à não menos lúcida detecção de um trágico pós-moderno de segundo grau (oculto sob o silenciamento da interrogação ou disfarçado na euforia lúdica), Eduardo Lourenço não tem iludido a vivência trágica da condição humana e da sua relação com o tempo, com a história e a Transcendência, mas também dobradamente com a linguagem (trágica na sua impotência para nomear a opacidade da existência e trágica na cisão do Ser que toda a expressão instaura). Pelo contrário, essa vivência trágica tem sido o pão ázimo de toda a jornada, incertamente pascal, de Eduardo Lourenço. Entre asserções e figurações inequívocas, aí está para o selar a recorrência metamórfica da Esfinge — que, pelo menos desde um belo ensaio de 1951 na revista Árvore, até a fonte oracular da Poesia chama a si!
A vivência trágica não encontra antídoto nem lenitivo na perspetiva antropológica de Eduardo Lourenço e na sua visão da história. Ao invés, «um grande sentimento da dramaticidade», que a esta é intrínseca, conjuga-se com uma desassombrada desidealização antropológica, à luz da qual «todos nós temos raízes no mal»: «a humanidade é sempre Dr. Jekyll e Mr. Hyde. Possivelmente aquilo a que chamamos santos são homens que têm a mais intensa consciência da sua parte demoníaca...»
Todavia, tal como esses «descobrem a maneira de a vencer», Eduardo Lourenço não renuncia à esperança, virtude cristã decerto alimentada pela sua convicção de que Jesus modifica o sentido da História e de que a voz que fala nos Evangelhos sustenta as melhores aspirações da Humanidade.
Nem a inquietação ética de Eduardo Lourenço renuncia à aspiração utópica como ideal regulador e vigiado mito galvanizante. E assim, o homem cordial que é Eduardo Lourenço mostra-se muito sensível ao que, a propósito de Shakespeare, considerou em Destroços o «mais melancólico fracasso humano: o da incomunicação», agravado no ser-mónada à maneira do Livro do Desassossego. Consequentemente, tem exercido um magistério cívico e cultural de sageza e utopia, em prol da axiologia da fraternidade cristã e da sua atualização sociopolítica.
