A tradição bíblica, na reconhecida pluralidade literária e teológica que a entretece, encerra esquemas diferentes para enfrentar as grandes crises do ser humano e para iluminar com esperança as estações de incerteza da História.
Dois destes esquemas, muitas vezes apresentados como contrapostos, são a apocalíptica e a sabedoria. Na realidade, ambos são discursos de crise, dado que quer um quer outro constroem-se como reação alternativa a uma conjuntura precisa.
A sensibilidade apocalíptica, herdeira direta do profetismo, parte, todavia, de uma visão linear do tempo que projeta o seu epílogo resolutivo no futuro, porquanto não acredita nas possibilidades efetivas de transformação do presente histórico, visto sobretudo como lugar para o exercício de perseverança na expetativa daquilo que se revelará.
Ao contrário, a visão do tempo plasmada pela sabedoria é capaz de integrar numa dinâmica e revisão crítica e construtiva também as descontinuidades, as interrogações e os dilemas que emergem nas diferentes passagens da História, despertando pacientemente a nossa competência crítica, dando uma profundidade reflexiva ao nosso olhar, e desafiando-nos a um compromisso com a conversão efetiva do presente.
A apocalíptica pratica uma contestação radical da História atual e projeta-se para aquilo que virá. A sabedoria, por sua vez, não renuncia à atualidade, procura também reorientá-la, diz-nos que ainda estamos no tempo, que podemos ainda fazer algo, e a terapia que propõe é o discernimento, a tomada de consciência ativa da nossa situação, ou a meditação aprofundada sobre aquilo que estamos a viver à luz da globalidade do destino humano.
A sabedoria e um apocalipse pronto-a-vestir
Na cultura contemporânea vemos triunfar, por vezes de maneira irrefletida, uma “lógica do apocalipse”, que se aproxima apenas aparentemente à bíblica, com a qual – é verdade – partilha um certo género de linguagem, mas que do ponto de vista dos conteúdos não pode ser mais oposta.
De facto, a apocalíptica bíblica é uma gramática de esperança, enquanto as múltiplas figurações de uma apocalíptica pronto-a-vestir que encontramos hoje disseminadas na cultura, na política e na representação do mundo transmitidas pelos meios de comunicação precipitam-se num niilismo paralisante e autodestrutivo, que o papa Francisco denuncia com coragem na recente encíclica “Fratelli tutti”.
No diagnóstico do momento presente que o papa nela realiza, adverte que a História está a dar sinais de um retorno, reacendendo conflitos anacrónicos e formas de egoísmo que se consideravam superadas (cf. n. 11).
Uma maneira perigosa de dissolver a consciência histórica é precisamente substituir a sabedoria com um apocalipse caricatural que substitui a mediação e o encontro com o ódio e o caos. No lugar do pensamento crítico, vemos praticar a manipulação e a deformação das grandes palavras, como democracia, liberdade, justiça, unidade do género humano, para depois as reutilizar como um mero instrumento de domínio (cf. n. 14).
É neste contexto, agravado pela pandemia, que nos abeiramos ao livro de Qohélet, para escutar o seu ensinamento. Mas uma coisa deve resultar clara desde o início: se queremos verdadeiramente investir na construção da fraternidade e da amizade social, temos de declarar Qohélet nosso contemporâneo.
Para que serve a sabedoria
«Apliquei o meu espírito a estudar e a explorar, pela sabedoria, todas as coisas que sucedem debaixo do céu» (Ecl (Qohélet) 1, 13). Desde os seus primeiros versículos, o livro de Qohélet explica que toma a vida, esta nossa vida concreta que decorre debaixo do Sol, como matéria da sua indagação.
É à História propriamente dita que o autor aplica o seu coração – sede da inteligência – para perscrutar a realidade nas suas áridas contradições, incoerências e limites, mostrando quanto é vã a ilusão prometeica que a História tem de si mesma, quando se acredita investida de força, de conhecimento absoluto e de poder, e oculta a sua ilusão prometeica e as suas fraquezas.
Qohélet é um mestre austero porque refuta o caminho da condescendência, mas é um mestre verdadeiro, porque não enfrenta a vida como se fosse uma ficção ou uma ideologia. Antes, acredita no valor da experiência, no fazer e refazer da experiência em todas as suas estações, no gigantesco passo de civilização que representa, por exemplo, o reconhecimento da vulnerabilidade que nos fere e da necessidade de perdoar e de ser perdoados, reconhecendo a ambiguidade que está em nós.
Qohélet é um mestre austero, mas não usa a desconstrução como uma arma: usa-a como um instrumento para preparar a terra. Não de trata de erradicar, mas de semear. Semear uma visão honesta daquilo que em nós resta por fazer, para clarificar e para decidir até ao fim. Mostrando como somos atravessados por tempos tão diferentes, que e preciso acolher com esperança, numa interminável aprendizagem, e escutar com profecia.
O tempo não é só uma clepsidra que se esvazia, não é só o “kronos” que nos devora. O tempo é “o nosso momento”, a nossa oportunidade para crescer, amadurecer, para aprender a viver com sabedoria.
Por isso, Qohélet assegura-nos: «Para tudo há um momento e um tempo para cada coisa que se deseja debaixo do céu: tempo para nascer e tempo para morrer, tempo para plantar e tempo para arrancar o que se plantou, tempo para matar e tempo para curar, tempo para destruir e tempo para edificar, tempo para chorar e tempo para rir, tempo para se lamentar e tempo para dançar, tempo para atirar pedras e tempo para as ajuntar, tempo para abraçar e tempo para evitar o abraço, tempo para procurar e tempo para perder, tempo para guardar e tempo para atirar fora, tempo para rasgar e tempo para coser, tempo para calar e tempo para falar, tempo para amar e tempo para odiar, tempo para guerra e tempo para paz» (Ecl 3, 1-8).
As três crises, segundo Qohélet
Poderemos, creio, sem naturalmente esgotar a notável complexidade hermenêutica desta obra, individuar em Qohélet três teses fundamentais. E ao mesmo tempo constatar que estas teses vêm ao nosso encontro iluminando três aspetos da crise antropológica, e também cultural, de que hoje se fala menos por causa da situação de emergência sanitária que estamos a viver, mas que nos fará bem não esquecer.
1. A crise de memória e de transmissão
A primeira tese é que se trata de uma ingenuidade pensar que o caminho histórico se faz através saltos de progresso, e que ganhamos ao desmantelar criticamente a mistificação que se faz da inovação e da novidade como automaticamente superiores (cf. Ecl 1, 4-11). Ao contrário, o sábio observa que o curso do Sol repete-se a cada dia, que o vento vai e vem, que os rios desaguam no mar sem que o nível do oceano mude, que a estrutura cósmica do mundo tem uma estabilidade que deveria fazer refletir o ser humano.
O nosso problema é que as gerações sucedem-se sem uma efetiva aliança que as una. O saber que os mais anciãos transmitem é apressadamente considerado ultrapassado e já não válido. Somos sociedade que não queremos escutar a voz dos anciãos, sociedade devorada pela amnésia.
Escreve Qohélet: «Não há memória das coisas antigas; e também não haverá memória do que há de suceder depois; nem ficará disso memória entre aqueles que hão de vir mais tarde» (Ecl 1, 11).
Hoje, todos corremos, mas sem passarmos o testemunho, sem dizer ao outro que deve correr por nós e em nosso nome, sem o investir daquele capital de confiança que lhe permitirá ser. Esta crise de memória e de transmissão vive-se a todos os níveis: na família, nas instituições, na sociedade no seu conjunto.
Na era da comunicação resta muito por dizer, talvez o essencial. Vivemos imersos em mensagens, mas doentes de uma afasia, de uma incapacidade de interpretar a vida em profundidade e de estabelecer, de maneira explícita, os novos nexos. É como se cada geração proviesse do nada.
Não raro, as novas gerações olham para trás e não vislumbram testemunhas, transmissores, mediadores para a passagem que devem realizar de uma margem para a outra. Fenómeno agravado pelo impulso tecnológico que caracteriza o nosso tempo, e faz com que sejamos todos um pouco como árvores sem raízes.
Erradamente, pensamos ser os antepassados de nós mesmos, e partimos assim o fio precioso da tradição. Daqui a inadiável urgência de relançar uma aliança intergeracional.
A transmissão revela-nos não aquilo que podemos aprender, mas aquilo que somos. Explica-nos claramente que não estamos na origem de nós mesmos, mas que somos aquilo que recebemos dos outros, somos expressão do dom, uma preciosa herança que nos transcende.
Transmitir consiste em inserir o ser humano numa história. E dizer-lhe: tu és isto, tu és parte de um passado ou de um futuro, tu és coprotagonista de uma comunidade e de uma história comum.
2. A crise dos modelos de felicidade
A segunda tese do Livro de Qohélet é que é insensato fundar a busca de realização sobre uma visão materialista, utilitarista e hedonista da vida. E o sábio refere o exemplo da sua história: «Multipliquei os meus empreendimentos, para mim construí casas e plantei vinhas; para mim fiz hortas e pomares (…), comprei servos e servas (…), para mim amontoei prata e ouro, riquezas de reis e de províncias (…). Tornei-me maior e mais rico do que todos quantos me precederam em Jerusalém» (Ecl 2, 4-9).
Mas quando se reduz a existência à sua estreita materialidade, como confessa Qohélet, chega o momento em que se compreende que «tudo era ilusão e correr atrás do vento e que nada havia de proveitoso debaixo do Sol» (Ecl 2, 11).
A sabedoria de Qohélet revela assim a crise dos modelos de felicidade assentes no bem-estar material. Falta uma visão integral da vida, que é necessariamente uma visão sapiencial que abraça a existência humana na sua inteireza.
A nossa sociedade declarou tabu a doença, o sofrimento, o envelhecimento e a morte. Nesse sentido, a denúncia de Qohélet é muito atual, dado que em sociedades consumistas como as nossas tornamo-nos facilmente analfabetos da vida e das suas expressões fundamentais. Numa sociedade vista como um mercado, esquecemos facilmente aquilo que não se compra nem se vende.
A felicidade, de facto, não é um automatismo, mas uma construção sapiencial. É uma visão diferente, mais ampla e inclusiva do que aquela que temos. Muitas vezes, é a vulnerabilidade o nosso mestre inesperado, pois revela-nos a nossa condição, aquilo que preferíamos não ver.
3. A crise de maturação ou a prova do tempo
A terceira tese de Qohélet é que devemos compreender o que é o tempo, quer na sua precariedade (porquanto nascemos e morremos, tudo tem um princípio e um fim), quer na sua oportunidade (porquanto é até termos tempo que podemos agir: «Antes que se rompa o cordão de prata e se quebre a bacia de oiro; antes que se parta a bilha na fonte,
e se desenrole a roldana sobre a cisterna. Então o pó voltará à terra de onde saiu e o espírito voltará para Deus que o concedeu» (Ecl 12, 6-7). Ou, como diz Qohélet noutro passo: «Ainda há esperança para quem está ligado a todos os vivos» (Ecl 9, 4).
O tempo não pode apenas consumir-nos, sem que através dele consumamos a promessa. Nesse sentido, podemos dizer que Qohélet ilumina a crise de maturação porque transcende o ser humano contemporâneo que se opõe a aceitar a verdadeira natureza do tempo.
A conclusão de Qohélet é que há um tempo para tudo, e avida pede-nos uma visão poliédrica e inclusiva, capaz de respeitar a totalidade. A existência não é imunizada. Não é guiada por um determinismo que a torna indiferente às circunstâncias. É uma ilusão pensar que temos tudo sob controlo.
Mas, no fundo, a proposta de Qohélet é teológica: afirma que há o tempo de Deus que vai além e muitas vezes revoluciona a previsibilidade do tempo humano. Muitas vezes o ser humano não consegue perceber plenamente o sentido e os nexos de tudo aquilo que acontece.
O sentido do tempo na sua duração total transcende o nosso olhar, pertence ao plano do mistério. E não podemos perder o sentido do mistério. A vida é maior do que a expressão da existência individual ou da de uma época.
Não nos basta um conceito de tempo linear, ininterrupto, mecanizado, puramente histórico. O “continuum” homogéneo do tempo que a teoria do progresso delineia não conhece a rutura trazida pela novidade surpreendente do Espírito.
Todavia, o momento presente não é apenas uma passagem horizontal, quantitativa, na perspetiva de uma realização entre este instante e aquele que o segue. Mas o presente tem também um sentido vertical que requalifica o tempo, abrindo-o à eternidade. É o tempo qualitativo, epifânico. É o tempo da Promessa e da Salvação.
Por um ecumenismo sapiencial
Com base em tudo o que foi dito até agora, Qohélet não só é um contemporâneo nosso, mas é também um mestre de ecumenismo: de um ecumenismo sapiencial.
A fé que as religiões representam não é, nem pode ser, uma espécie de escapismo que magicamente ignora ou passa junto a nós cegos da existência, às suas expetativas, fadigas e desilusões. As religiões, na sua arquitetura, incluem uma observação sapiencial da vida e dos seus acontecimentos.
No mundo de hoje, temos especialistas de toda a forma e feitio, tornámo-nos uma sociedade de peritos, agora mais que nunca a técnica e a ciência impõem os seus modelos. Mas faltam-nos mestres capazes de fazer uma síntese, competentes na arte de iluminar o sentido daquilo que estamos a viver. Abundam os conhecimentos, mas escasseia a sabedoria.
A sabedoria não significa um conceito, mas uma experiência integral da própria vida; um olhar de conjunto que abrace não só a parte, mas o todo; não só o indivíduo, mas a comunidade; não só aquilo que fomos, mas também aquilo que somos e seremos.
Neste sentido, as religiões representam um património inalienável de sabedoria colocado ao serviço dos seres humanos. O papa Francisco recorda, na conclusão da encíclica “Fratelli tutti”: «A partir da nossa experiência de fé e da sabedoria que se vem acumulando ao longo dos séculos e aprendendo também das nossas inúmeras fraquezas e quedas, como crentes das diversas religiões sabemos que tornar Deus presente é um bem para as nossas sociedades. Buscar a Deus com coração sincero, desde que não o ofusquemos com os nossos interesses ideológicos ou instrumentais, ajuda a reconhecer-nos como companheiros de estrada, verdadeiramente irmãos» (n. 274).
Talvez precisamente nós, homens e mulheres religiosas, pertencentes a tradições diferentes, possamos juntos fazer mais em relação à curiosidade, ao conhecimento e à valorização do imenso depósito de sabedoria que cada religião representa. E possamos investir mais num ecumenismo sapiencial.
O revelar-se do próprio Deus
A sabedoria deve entender-se como a qualificação da vida humana que se confronta com as grandes questões da existência numa abertura ao mistério, de que a poetisa norte-americana Emily Dickinson dizia: «Essa imensidão não se pode perder». Numa das suas poesias, desafiava assim o leitor: «Debaixo! Explora-te a ti mesmo! Dentro de ti mesmo encontrarás o continente inexplorado».
Sem esta abertura ao transcendente, sem esta exploração do divino que nos atravessa, como declara Qohélet «tudo é vaidade» (Ecl 1, 2). O termo “vaidade”, tão repetido nesta obra bíblica, tem um uso metafórico específico que visa advertir contra a inconsistência, o “nonsense”, amiúde o estranho teatro do absurdo em que a condição humana se pode transformar quando se fecha apenas num horizonte de realização infra-histórica. Viver assim é “vaidade”, é aceitar seguir inutilmente o vento (cf. 1, 14).
Porque ao ser humano não basta gerir as questões penúltimas, nem estas podem alguma vez substituir o confronto com o horizonte das questões últimas. A conclusão de Qohélet é, por isso, a seguinte: «Teme a Deus e guarda os seus preceitos, porque isto para o homem é tudo» (12, 13).
Na verdade, a sabedoria não é apenas, do ponto de vista da fé bíblica, uma ética da existência humana neste mundo. Não é por acaso que num determinado momento da revelação bíblica se passa falar de “sabedoria” como de uma qualidade divina.
A sabedoria não é outra coisa a não ser o revelar-se do próprio Deus, do seu Espírito que percorre e penetra de energia santificante a História e os acontecimentos. O discurso da sabedoria faz-nos assim transitar da ética para a mística.
