Extractos da obra "Ética", de Dietrich Bonhoeffer

Cristo, a realidade e o bem. Cristo, Igreja e mundo

Há que fazer uma exigência muito singular a quem quer que pretenda tomar em consideração o problema de uma ética cristã, a saber, a exigência de, à partida, renunciar às duas questões que o levam em geral a ocupar-se do problema ético – «como me torno bom?» e «como posso fazer algo de bom?» – porque não se ajustam ao tema; e de levantar, em vez delas, a questão de todo diferente e infinitamente diversa relativa à vontade de Deus. Esta exigência é drástica, porque pressupõe uma decisão acerca da realidade última e, portanto, uma decisão de fé. Onde o problema ético se apresenta de modo essencial como uma demanda do modo de ser pessoalmente bom e de fazer o bem teve já lugar a decisão pelo eu e pelo mundo como realidades derradeiras. Toda a reflexão ética tem, então, por fito que eu seja bom e que o mundo (através do meu fazer) se torne bom. Mas se transparecer que as realidades do eu e do mundo se encontram ainda incrustadas numa realidade última de todo diversa, a saber, na realidade de Deus, criador, reconciliador e redentor, então o problema ético apresenta-se de imediato sob um aspecto inteiramente novo. Não é de importância derradeira que eu me torne bom ou que, através de mim, o estado do mundo se torne melhor, mas sim que a realidade de Deus se revele em toda a parte como a realidade última. Que, portanto, Deus se mostre como o bem, com risco de o eu e o mundo surgirem como não bons, ou até como inteiramente maus – torna-se, portanto, a origem do esforço ético. Todas as coisas surgem, de facto, deformadas quando não são vistas e conhecidas em Deus. Todos os chamados dados de facto, todas as leis e normas são abstracções, enquanto se não acreditar em Deus como na realidade derradeira. E que o próprio Deus seja a realidade última não é, por seu turno, uma ideia, com que se sublima o mundo efectivo, não é, portanto, o complemento religioso de uma imagem profana do mundo, antes o sim crente ao autotestemunho de Deus, à sua revelação. (…) Toda a visão, todo o conhecimento das coisas e das leis se convertem, sem ele, numa abstracção, numa separação da origem e do fim. Toda a questão acerca da sua bondade e da bondade do mundo se torna impossível sem, primeiro, se ter levantado a questão da bondade de Deus, pois, que importância deveria ter uma bondade do homem e do mundo sem Deus? Mas visto que Deus, enquanto realidade postrema, é apenas aquele que se manifesta, que se atesta e se revela a si mesmo, não é outro, portanto, a não ser o Deus em Jesus Cristo, a questão do bem pode encontrar a sua resposta só em Cristo.

A origem da ética cristã não é a realidade do eu próprio, não é a realidade do mundo, nem sequer a realidade das normas e dos valores, mas a realidade de Deus na sua revelação em Jesus Cristo. Eis a exigência que, honestamente, deve fazer antes de qualquer outra quem deseje ocupar-se do problema de uma ética cristã. Ela precede a questão da decisão última, a saber, a de decidir sobre a realidade que devemos ter em conta na nossa vida, sobre a realidade da palavra da revelação de Deus ou as chamadas realidades da vida, sobre a graça divina ou as imperfeições terrenas, sobre a ressurreição ou a morte. Esta questão, que nenhum homem consegue resolver por si, por sua escolha, sem a decidir de modo falso, pressupõe já a resposta dada, ou seja, que Deus, seja qual for o modo como nos decidimos, já pronunciou a palavra da sua revelação, e que, inclusive no seio da realidade falsa, não podemos efectivamente viver a não ser da realidade verdadeira da palavra de Deus. Por isso, a questão da realidade última transfere-nos já, graças à sua resposta, para uma envolvência tal que dela não nos conseguimos libertar. Transporta-nos para o seio da realidade da revelação de Deus em Jesus Cristo, de que ela provém.

O problema da ética cristã é o tornar-se real da realidade da revelação de Deus em Cristo no meio das suas criaturas, tal como o problema da dogmática é a verdade da realidade da revelação de Deus em Cristo. O lugar que em todas as outras éticas é assinalado pela antítese entre dever e ser, entre ideia e realização, entre motivo e obra, é ocupado, na ética cristã, pela relação entre realidade e tornar-se real, entre passado e presente, entre histórico e acontecimento (fé) ou – para pôr no lugar do conceito ambíguo o nome unívoco da própria coisa – entre Jesus Cristo e o Espírito Santo. A questão do bem torna-se a questão do ter parte na realidade de Deus revelada em Cristo. O bem já não é, agora, uma valoração do existente, portanto, da minha essência, da minha intenção, das minhas acções ou também de uma situação do mundo; já não é um predicado que se atribui a algo de subsistente, de existente em si, antes é o próprio real; não o real abstracto separado da realidade de Deus, mas o real que tem realidade só em Deus. O bem não existe sem este real, não é portanto uma fórmula geral, e este real não existe sem o bem. A vontade de ser bom em si mesma, de certo modo como fim para si mesma, como profissão de vida, sujeita-se à ironia da irrealidade; a aspiração genuína ao bem torna-se aqui a ambição desenfreada do modelo de virtude. O bem em si não é um tema autónomo da vida e seria, enquanto tal, o mais estulto quixotismo. Só participando na realidade participamos no bem. (…)

Igreja e mundo

Iniciamos esta secção, chamando a atenção para uma das experiências mais surpreendentes que fizemos nos anos de tribulação a que foi sujeita a realidade cristã no seu todo: em face da divinização do irracional, do sangue, do instinto, do animal predatório que há no homem bastava o apelo à razão, em face do arbítrio o apelo ao direito escrito, em face da barbárie o apelo à cultura e à humanidade, em face da violência o apelo à liberdade, à tolerância e aos direitos humanos, em face da politização da ciência, da arte, etc., a lembrança da existência de leis autónomas nos diversos domínios da vida, para despertar de súbito a consciência de uma espécie de aliança entre os defensores destes valores ameaçados e os cristãos. Razão, cultura, sentido de humanidade, tolerância, autonomia das leis – todos estes conceitos que, até há pouco, serviam de palavras de ordem contra a Igreja, contra o cristianismo, contra o próprio Jesus Cristo, encontraram-se, de repente e de forma surpreendente, empurrados para muito perto do âmbito do cristianismo. Isto ocorreu numa altura em que, nunca como antes, toda a realidade cristã se viu constrangida, em que as proposições nucleares da fé cristã se expressavam da forma mais pura, mais privada de compromissos e mais desconcertante para a razão, a cultura, o sentido de humanidade e a tolerância. Mais ainda, de modo inversamente proporcional à violenta opressão e às restrições impostas à realidade cristã, fez-se com esta a aliança dos valores mencionados e, graças a estes, ela obteve espaços inesperadamente amplos. Em tudo isto se tornou claro que não foi a Igreja que procurou a protecção e a aliança dos conceitos referidos; pelo contrário, foram eles que, tendo de certo modo ficado sem pátria, buscaram agora refúgio na realidade cristã, à sombra da Igreja cristã. Não corresponderia, de facto, á realidade interpretar esta experiência como se nela se tivesse tratado de uma mera aliança para o combate, por conseguinte, de uma comunidade de objectivos, que seria novamente ab-rogada com o termo da luta. Decisivo é, antes, que se tenha verificado um retorno à origem – os filhos da Igreja, que se haviam tornado autónomos e fugiram, regressavam, na hora do perigo, á sua mãe. Embora, durante o período de afastamento, o seu aspecto e a sua linguagem se tenham modificado muito, mãe e filhos reconheceram-se de novo, no instante decisivo. Razão, direito, cultura, sentido de humanidade e qualquer outro conceito afim buscaram e encontraram na sua origem um novo sentido e uma nova força.

Esta origem é Jesus Cristo. Na narrativa do Anticristo de Soloviev, nos últimos dias antes do regresso de Cristo, os chefes das Igrejas perseguidas discutem sobre qual é, para cada uma delas, o elemento mais valioso do cristianismo. A resposta decisiva reza assim: o elemento mais valioso do cristianismo é o próprio Jesus Cristo. Quer isto dizer que, frente ao anticristo, só um tem poder e resistência: o próprio Cristo. Só quem a ele está unido pode subsistir e vencer. Ele é o centro e a força da Bíblia, da Igreja, da teologia, mas também do sentido de humanidade, da razão, do direito, da cultura. A ele tudo deve regressar, só sob a sua protecção tudo pode viver. Talvez seja um conhecimento largamente inconsciente aquele que, na hora da ameaça extrema, leva tudo o que não quer render-se ao anticristo a procurar refúgio em Cristo.

«Quem não é contra nós é por nós.» (Mc 9,40). Cristo traça os limites da pertença a ele de um modo mais amplo do que os seus discípulos desejam e fazem. Aqui, no caso concreto a que a palavra de Jesus se refere, trata-se de um homem que, sem ser pessoalmente um discípulo e um seguidor, expulsa o diabo em seu nome. Jesus interdiz aos seus discípulos que o impeçam de fazer isso; pois «não há ninguém que faça um milagre em meu nome e vá logo dizer mal de mim» (v. 39). Onde o nome de Jesus é ainda nomeado – seja sem o conhecer, seja apenas no conhecimento do seu poder objectivo sem ulterior obediência pessoal, seja de forma balbuciante e deslocada –, este nome cria para si um espaço ao qual não tem acesso o desprezo por Jesus, aí ainda existe um domínio do poder de Cristo, aí não é necessário intervir para interpor obstáculos, mas há que deixar actuar o nome de Jesus Cristo. É uma experiência dos nossos dias que a simples menção do nome de Jesus exerça um poder insuspeitado, e que a canseira de trazer este nome nos lábios possa depender de um pressentimento da força que lhe é inerente. Onde se profere o nome de Jesus Cristo, há protecção e reivindicação. Isto vale para todos os homens que, na sua luta pelo direito, pela verdade, pela humanidade e pela liberdade, aprenderam de novo a proferir o nome de Jesus Cristo, mesmo se com muita hesitação e genuíno receio. Este nome garante a protecção, a eles e aos bens supremos que defendem, e é ao mesmo tempo a reivindicação destes homens e destes bens.

«Quem não é por mim é contra mim.» (Mt 12,30). É o próprio Jesus que profere estas palavras e, enquanto no plano abstracto se abre aqui uma contradição irresolúvel, ambas as proposições de Jesus são, na realidade, necessariamente inseparáveis. Temos aqui também, de novo, da nossa parte a experiência vivida: quando, sob a pressão de poderes anticristãos, se reuniram pequenas comunidades confessantes que, segundo uma rígida disciplina doutrinal e de vida, tiveram de tomar uma clara decisão a favor ou conta Cristo; quando estas comunidades confessantes, imersas na luta, tiveram de reconhecer, precisamente na neutralidade de muitos cristãos, o maior perigo de desagregação interna e de dissolução da Igreja e até a verdadeira inimizade com Cristo; quando a exclusividade da exigência de uma clara confissão cristã tornava cada vez mais pequena a multidão dos cristãos confessantes; quando, pois, as palavras «quem não é por mim é contra mim» se tornaram, para a comunidade cristã, uma experiência concreta –, então ela alcançou, graças justamente a esta concentração no essencial, uma liberdade interior e uma amplitude que as impediram de traçar limites estreitos; então reuniram à sua volta homens que vinham de muito longe e aos quais não poderia negar a sua comunhão e a sua protecção; então o direito lesado, a verdade reprimida, a humanidade humilhada, a liberdade violada procuravam-na, ou melhor, procuravam o seu senhor, Jesus Cristo; então a outra palavra de Jesus tornou-se para elas uma experiência vivida: «quem não está contra nós está connosco.»

Ambas as palavras se relacionam entre si, uma como pretensão da exclusividade de Jesus Cristo, a outra como exigência de totalidade. Quanto mais exclusiva a pretensão, tanto mais livre. Mas a pretensão isolada de exclusividade conduz ao fanatismo e ao sectarismo, a pretensão isolada de totalidade à mundanização e à cedência da Igreja. Quanto mais exclusivamente conhecemos e confessamos Cristo como o nosso Senhor, tanto mais se patenteia para nós a vastidão do âmbito do seu senhorio.

Ora, não foi uma especulação metafísica, um teologúmeno do Logos spermatikós, mas sim os sofrimentos concretos provocados pela ausência do direito, pela mentira organizada, pela desumanidade e pela violência, foi a perseguição do direito, da verdade, da humanidade e da liberdade que impeliu os homens, aos quais estes direitos eram caros, para a protecção de Jesus Cristo e se colocaram assim sob a sua reivindicação; foram eles que permitiram à comunidade de Jesus Cristo experimentar a vastidão da sua responsabilidade. Não foi a expansão tranquila e constante do poder do nome de Cristo, tal como no-la apresenta a Idade Média, nem foi sequer a tentativa de justificar o nome de Jesus Cristo, de o honrar e ornamentar diante do mundo, pela associação a nomes e a bens humanos, tentativa empreendida pelos apologetas dos primeiros séculos do cristianismo, antes este reconhecimento da origem, despertado e oferecido no sofrimento, a fuga para Cristo ocorrida na perseguição, é que nos apresenta hoje a relação entre a Igreja e o mundo. Não é Cristo que tem de se justificar perante o mundo pelo reconhecimento dos bens do direito, da verdade, da liberdade, mas estes bens é que se tornaram carentes de justificação, e a sua justificação chama-se unicamente Jesus Cristo. Não é uma «cultura cristã» que tem ainda de tornar aceitável frente ao mundo o nome de Jesus Cristo, mas Cristo crucificado é que se tornou o refúgio, a justificação, o abrigo e a reivindicação para os bens supremos imersos no sofrimento e para os seus defensores. O Cristo perseguido e sofredor na sua comunidade é aquele junto do qual buscam refúgio o direito, a verdade, a humanidade e a liberdade; o Cristo do presépio e da cruz, que não encontra asilo neste mundo, escorraçado do mundo, é aquele sob cuja protecção nos acolhemos e que só assim revela toda a vastidão do seu poder. A cruz de Cristo torna ambas as palavras verdadeiras: «quem não é por mim é contra mim»; «quem não está contra nós é por nós».

«Bem-aventurados os que forem perseguidos por causa da justiça, pois deles é o reino dos céus.» (Mt 5,10). Não se fala aqui da justiça de Deus nem, por conseguinte, da perseguição por causa de Jesus Cristo, mas são objecto de bem-aventurança os que são perseguidos por causa de uma causa justa (cfr. 1Pe 3,14 e 2,20) – e, poderíamos acrescentar, verdadeira, boa, humana. A falsa angústia dos cristãos que evitam todo o sofrimento por uma causa justa, boa e verdadeira, porque, supostamente, só poderiam ter uma boa consciência no caso de um sofrimento em virtude uma expressa profissão de fé em Cristo, portanto a estreiteza de coração que suspeita de todo sofrimento por uma causa justa e dela se distancia, é, com força, desmentida por esta bem-aventurança. Jesus toma a seu cuidado aqueles que sofrem por uma justa causa, mesmo quando se não trata justamente da confissão do seu nome, toma-os sob a sua protecção, na sua responsabilidade, reivindica-os como seus. Assim o perseguido por uma justa causa é conduzido a Cristo, assim acontece que ele, na hora do sofrimento e da responsabilidade – talvez pela primeira vez na sua vida, com estranheza e espanto, e no entanto por uma íntima necessidade –, apele para Cristo e se confesse como cristão, porque só neste instante descobre a sua pertença a Cristo. Não se trata de uma construção, mas é uma experiência que fizemos, na qual se revelou o poder de Jesus Cristo em âmbitos da vida nos quais, até agora, ele permanecera desconhecido.

Em épocas bem estruturadas, nas quais vigora a lei e o transgressor da lei sofre a proscrição e a expulsão, é nas figuras do publicano e das prostitutas que o Evangelho de Jesus Cristo se torna visível aos homens. «Os publicanos e as prostitutas hão-de preceder-vos no reino dos céus.» (Mt 21,31). Nas épocas conturbadas em que, soberanas, triunfam a ausência de lei e a maldade, o Evangelho revelar-se-á sobretudo nas figuras dos poucos que permaneceram justos, verdadeiros e humanos. Outras épocas já viveram o facto de os maus irem ao encontro de Cristo e os bons permanecerem longe dele. Nós vemos de perto os bons reencontrarem Cristo e os maus esconderem-se dele. Outras épocas puderam pregar: se antes não te tornares um pecador, como este publicano e esta prostituta, não poderás reconhecer nem encontrar Cristo. Nós deveremos antes de dizer: se antes não te tornares um justo, como este que luta e sofre pelo direito, pela verdade, pela humanidade, não poderás reconhecer nem encontrar Cristo. Ambas as proposições são igualmente paradoxais e em si impossíveis. Mas definem a situação. Cristo pertence ao mau e ao bom, pertence aos dois apenas como pecadores, isto é, como apartados da origem, no seu mal e no seu bem. Chama-os à origem, para que já não sejam bons e maus, mas pecadores justificados e santificados. (…)

Da possibilidade de a Igreja dirigir a palavra ao mundo

1.
Que se esconde por detrás do desejo, que desperta em toda a cristandade mundial, de ouvir uma palavra resolutiva da Igreja ao mundo? No essencial, estas ideias: os problemas sociais, económicos, políticos, etc., do mundo tornaram-se para nós demasiado complexos e as propostas ideológicas e práticas de solução disponíveis são todas inadequadas; o mundo do progresso técnico chegou aos seus limites; a viatura ficou presa na lama, as rodas giram a altíssima velocidade e, no entanto, não conseguem dali tirar o carro; os problemas, pela sua amplitude e natureza, concernem de tal modo a toda a humanidade que se tornou necessária uma ajuda fundamental; a Igreja, até agora, não conseguiu enfrentar o problema social, económico, político, sexual e pedagógico; com a sua culpa própria suscitou um escândalo que impede os homens de acreditar na sua mensagem. «Ai! de quem escandaliza um destes pequeninos…» (Mt 18,6). A orientação dogmaticamente correcta da pregação cristã não chega; também não basta uma orientação dogmaticamente correcta de princípios éticos gerais; requer-se uma directiva concreta na situação concreta. As forças espirituais em que a Igreja se apoia ainda não estão esgotadas. Os cristãos do mundo aproximaram-se, como nunca, uns dos outros. Devem, em conjunto, enfrentar a tarefa de dizer a palavra da Igreja. Em suma, a Igreja deve oferecer soluções para as questões não resolvidas do mundo, realizar assim a sua tarefa e restabelecer a sua autoridade. Reconhecemos de imediato que aqui estão entre si intimamente ligados motivos justos e erróneos.

2.
Perguntamos: Será verdade que a tarefa da Igreja consiste em oferecer ao mundo soluções para os seus problemas? Haverá em geral soluções cristãs para problemas mundanos? Tudo depende, claro está, daquilo que se quer dizer: se alguém pensar que o cristianismo tem uma resposta para todas as questões sociais e políticas do mundo, de modo que bastaria ouvir tais respostas cristãs para pôr o mundo em ordem, isso é claramente um erro. Se, pelo contrário, se pensar que, à luz do cristianismo, há algo de muito preciso a dizer acerca das coisas mundanas, isso é verdadeiro. A ideia de que a Igreja dispõe, em princípio, da solução cristã de todos os problemas do mundo e de que apenas se não fez ainda grande esforço a tal respeito, está sobretudo difundida no pensamento anglo-saxónico. A este propósito há que dizer:

a) Jesus não se ocupa minimamente da solução de problemas mundanos; quando é convidado a fazê-lo, esquiva-se de modo singular a tal convite (Mt 22,15; Lc 12,13), do mesmo modo que em geral quase nunca responde directamente às questões dos homens, a não ser num plano de todo diferente. A sua palavra não é uma resposta a questões e problemas humanos, antes a resposta divina à questão divina dirigida aos homens. A sua palavra é essencialmente uma palavra não a partir de baixo, mas de cima, não uma solução, mas a redenção. Não nasce da cisão que caracteriza a problemática humana do bem e do mal, mas da plena unidade do Filho com a vontade do Pai, Está para além de qualquer problemática humana. Eis a primeira coisa que devemos compreender. Em vez da solução de problemas, Jesus traz a redenção do homem, e, por isso, traz também realmente a solução de todos os problemas humanos – «todas estas coisas vos serão dadas por acréscimo» –, só que o faz de um ponto de vista inteiramente diverso.

b) Quem nos diz verdadeiramente que todos os problemas do mundo devem e podem ser resolvidos? Talvez para Deus a impossibilidade de resolver estes problemas seja mais importante do que a sua solução, e justamente como alusão à queda do homem no pecado e à redenção divina. Talvez os problemas dos homens sejam assim tão complicados, e apresentados de um modo tão erróneo, que não podem justamente ter uma solução real (o problema dos pobres e dos ricos nunca terá outra solução a não ser a de permanecer sem solução).

c) A luta organizada das Igrejas contra qualquer mal mundano, a campaign, crusade – uma continuação da ideia medieval de cruzada, que no luteranismo foi quase inteiramente superada – faz parte, nos países anglo-saxónicos, dos rasgos característicos da vida eclesial. Exemplos: escravatura, proibicionismo, Sociedade das Nações – mas estes exemplos mostram justamente a crise de semelhantes «cruzadas» – a abolição da escravatura verificou-se quase ao mesmo tempo que o nascimento do proletariado industrial inglês (poderíamos dizer: o mundo não se deixa privar do seu direito); o proibicionismo, exigido sobretudo pelos metodistas, levou a experiências piores do que as anteriores, pelo que os próprios metodistas lutaram pela sua ab-rogação (uma experiência decisiva para as Igrejas americanas); a Sociedade das Nações, que tinha por objectivo a superação do nacionalismo, conduziu à sua máxima exasperação. Semelhantes experiências levam a pensar seriamente sobre até que ponto a Igreja é chamada a resolver problemas mundanos. «Deus no punho» (Jb 12,6).

d) Há que ultrapassar o modo de pensar que parte dos problemas humanos e busca nesta perspectiva soluções, não é dinâmico. O caminho de Jesus Cristo e, portanto, o caminho de todo o pensamento cristão não vai do mundo para Deus, mas de Deus para o mundo. Significa isto que a essência do Evangelho não consiste em resolver problemas humanos, e nem sequer nisto pode consistir a tarefa essencial da Igreja. Mas daqui não se segue que a Igreja não tenha, a este respeito, qualquer tarefa. Mas qual seja essa sua legítima tarefa só a reconhecemos depois de termos encontrado o justo ponto de partida.

3.
A palavra da Igreja ao mundo só pode ser a palavra que Deus dirigiu ao mundo, ou seja, Jesus Cristo e a salvação neste nome. Em Jesus Cristo encontra-se definida a relação de Deus com o mundo; não conhecemos nenhuma outra relação de Deus com o mundo fora daquela que passa por Jesus Cristo. Por isso, nem sequer para a Igreja existe outra relação com o mundo a não ser aquela que passa por Jesus Cristo; ou seja, não a partir do direito natural, do direito racional, do direito humano, antes somente a partir do Evangelho de Jesus é que nasce a justa relação da Igreja com o mundo. (…)

Dietrich Bonhoeffer – Cronologia

1906
Nasce em Breslau, Alemanaha, a 4 de Fevereiro.

1923
Inicia os estudos religiosos e teológicos na Universidade de Tubinga.

1924-27
Prossegue os estudos teológicos na Universidade de Berlim. Terminou os estudos necessários para a obtenção do doutoramento apenas com 21 anos.

1928
Pastor na comunidade evangélica alemã em Barcelona.

1930
Viaja para o Union Theological Seminary, Nova Iorque.

1931
Professor de teologia na Universidade de Berlim. Ordenado ministro da Igreja luterana.

1933
Dois dias depois da nomeação de Hitler como chanceler, é interrompida a sua emissão radiofónica em directo no momento em que denunciava o totalitarismo.

1934
Ajuda a organizar a Igreja Confessante, que reuniu um terço do clero protestante, e que constituiu uma resposta crítica a Hitler e também à Igreja luterana que, em geral, cedo se sujeitou aos nazis e depois a eles aderiu.

1936
Proibição de ensinar na Universidade de Berlim.

1940
Acusa a Igreja de se «manter calada, quando deveria gritar, porque o sangue do inocente bradava aos céus. É culpada das mortes dos irmãos mais fracos e indefesos de Jesus Cristo.». Proibido de falar em público; vigiado e seguido pela polícia. escreve parte da Ética.

1943
Encarcerado na prisão berlinense de Tegel.

1944
Transferência para o cárcere da Gestapo em Berlim.

1945
Transferência para o campo de concentração de Buchenwald; em seguida para os de Regensburg, Schönberg e, finalmente, Flossenburg; após um julgamento muito sumário, é executado a 9 de Abril, 28 dias antes da assinatura da capitulação alemã.

in BONHOEFFER, Dietrich, Ética, Assírio & Alvim, Lisboa, 2007.

NB. Esta transcrição omite as notas de rodapé da edição.

© SNPC - Publicado em 06.09.2007

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