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Relatividade e discernimento

1. Tempos houve em que a Igreja e os crentes (e também os não crentes), individualmente ou em dinâmicas coletivas (de grupos,  partidos ou tendências), julgavam ter sua bússola, que indicaria o norte com segurança.  Era como se estivéssemos numa cultura sob o império da confiança num princípio de verdade, embora às vezes esse acerto ou suposto acerto com o princípio de verdade pudesse gerar confrontos – porque, afinal, nem todos entendiam do mesmo modo esse pensar, sentir e viver segundo o principio de verdade.

Os nossos dias, porém, são tempo mais de radar do que de bússola. Não podemos abdicar de tal radar, mas ele faz proliferar os sinais de coisas sempre em deslocação, desmultiplicando referências que parecem mover-se e querer mover-nos por um princípio de incerteza. A todo o momento somos solicitados para não nos sentirmos em perda ou em falta; sentimo-nos convocados a prestar atenção a muitas e variáveis coisas; e os caminhos para discernir nem sempre são fáceis.

Os nossos tempos são mais incómodos para quem quer acertar, sobretudo para quem quer exercer um ministério ou cumprir uma missão segundo esse princípio de verdade; mas são talvez mais ricos na própria medida em que mais exigem a nossa responsabilidade. Na nossa relação com a cultura de hoje a área de conforto entrou em crise, no domínio do conhecimento que é cada vez mais forte, mas também mais complexo e prismático, no domínio da criação artística, por natureza cambiante e metamórfica, e sobretudo no domínio da sabedoria de vida e do discernimento evangélico.

 

2.  G. Bataille disse que nas pinturas rupestres de Lascaux começou a arte e de certo modo começou o Homem. Claro que o Homem já existia antes, mas ali se manifestou precisamente como ser de sinais e, agora já, de práticas simbólicas, porque no seu ato de desenhar belas figuras estilizadas de veados na parede da caverna o homem primitivo não tinha imediatamente nenhum fim prático, não tinha uma utilidade imediata nem uma referência também imediata. Houve outra coisa nos veados que o cativou: justamente a beleza, a elegância dos corpos e dos movimentos, a harmonia das formas e das cores.

Duas outras valências plausivelmente compareciam nesse gesto figurativo do homem de Lascaux. Por um lado, nele havia também uma qualidade de entretenimento durante os tempos de refúgio na gruta, que se revelaria fonte de um prazer com fruição já diferente, um prazer em todo o caso sensível - um prazer de desenhar, de pintar e de olhar a formosura do próprio artefacto. Há portanto aí já algo daquilo que desde Huizinga melhor reconhecemos como Homo Ludens: o homem também gosta do jogo, da prática gratuita e do prazer que daí retira. Essa prática envolve encenação, que entretanto avançou com a dança, com os mimos, com formas larvares do teatro, etc. As pinturas rupestres testemunham desse desejo do Homem juntar à expressão lúdica o gesto de representar e reconfigurar as realidades do mundo com sua marca pessoal, que até pode deformar para se tornar mais estilizada e mais significativa.

Por outro lado, se o Homem gosta de encenar, de projetar em cena não só aquilo que vive na experiência empírica, mas também o que imagina e sente, essa faculdade de encenação vem a querer-se virtude de rito. De certo modo (e é assim que interpretam os antropólogos), em Lascaux emergia uma celebração da beleza do mundo, mas também a forma como o mundo facultava aos homens primitivos recursos para se alimentarem, meios de se cobrirem, etc.; era uma celebração, com certeza, da agilidade deles, da capacidade de seguir a caça e de prover ao seu sustento, mas havia também uma espécie de rito, de ritual propiciatório, pensando talvez que ao recriar os veados como que os atrairiam, criariam uma maior familiaridade com eles e, quem sabe, lhes agradeceriam os préstimos… Assim entendido, as gravuras de Lascaux apontam para o que através dos séculos será um parentesco seminal entre a arte e a liturgia.

Por conseguinte, em aceção antropológica, a cultura será, antes de mais, essa capacidade do Homem como ser de práticas simbólicas. Cultura de um ser de linguagem, de um ser de pensamento através da linguagem, na linguagem. Cultura de um ser de consciência, e que tem consciência de que é ser consciente. Como ser de consciência reflexiva e de linguagem pensante, o Homem realiza-se e ass-me-se como incomparável ser de sinais e de práticas simbólicas.

 

3. A semiótica geral da cultura humana mostra que esses sinais se organizam em sistemas. O primeiro de todos para qualquer homem é uma língua histórica natural; e depois vem a aprendizagem de outras línguas e sobretudo de outros sistemas de sinais, que não são para nós concebíveis nem utilizáveis senão através das categorias da nossa língua: são assim os sistemas míticos, os sistemas religiosos, os sistemas filosóficos, os sistemas políticos, os sistemas morais, os sistemas jurídicos, até os sistemas da moda ou da gestualidade e do traje (pensemos, por exemplo, no vestuário do luto e da festa, no seu alcance ou efeito como conjunção de sinais, e como justamente mudando de tradição cultural para tradição cultural, do Ocidente ao Oriente, esses sinais e seu alcance ou efeito mudam também, numa significação situada cujo código tem de ser conhecido e dominado para um uso eficiente).

No fundo, então, na vida do Homem e sobretudo na sua vida de relação está sempre esse jogo de sinais e do sentido de interação que procuramos transmitir através desses sinais. Mais: esses sistemas de sinais, que chegam aos sistemas especificamente culturais, isto é, da “cultura cultivada” co-mo forma de criatividade no conhecimento e na arte, são diversos e variáveis sistemas epistemológicos, científicos e artísticos; e constituem, ao mesmo tempo, condições e fatores de um programa categorial de conhecimento do mundo e de um programa categorial de comportamento no mundo.

Portanto, os sistemas primários das línguas e todos os sistemas secundários, que constituem a cultura como herança não biológica do Homem, condicionam e enformam a nossa maneira de ver o mundo, de interpretar e avaliar a ação humana, de nos relacionarmos com o outro, de intervirmos no mundo e no seu destino; e por isso lhes chamamos sistemas modelizantes do mundo, pois cada um proporciona um modelo de conhecimento e também um modelo de comportamento. Ao longo da História e através dos continentes, desdobra-se a multiplicidade variável desses sistemas modelizantes do mundo, primários e secundários, e com ela a multiplicidade das perspetivas e das aferições axiológicas.

Logo, uma visão cristã da Cultura tem de compreender que há na sua base um factor fortíssimo de relatividade; e que, mesmo que queiramos manter-nos fiéis a um princípio de verdade em busca aberta, temos ao mesmo tempo de partir do pressuposto de que a pessoa com quem estamos a dialogar, ou que estamos a ler ou estamos a ouvir, parte de certos sistemas modelizantes e que mesmo que esteja tão de boa fé como nós, seja tão inteligente ou mais que nós, e também queira retamente pensar e sentir, está condicionada porventura por sistemas modelizantes diferentes dos nossos. A cultura de que vem revestido, como sua herança não biológica e como sua aquisição em trajeto existencial, é porventura diferente da nossa.

Não há como resolver a questão senão através de maior conhecimento mútuo e de confrontação das visões propostas segundo uma teleonomia subordinada ao princípio de verdade.

O imperativo, tão fulgurantemente pregado por Bento XVI, de novo pacto criativo com o mundo da(s) cultura(s) há de cumprir-se em contexto de globalização, tendo por isso de confrontar-se com a passagem do sentido pretérito de identidades comunitárias – homogéneas, fechadas, fixas e ciosas de hegemonia – para o sentido hodierno de identidades plurais, abertas, in progress, dispostas à coabitação com outras identidades em espaços de multiculturalismo ou até, e melhor, votadas à relação de partilha em espaços de interculturalidade.

 

4. Através das práticas simbólicas, o Homem cria um certo tipo de bens que, embora possam ter ligações ou consequências na ordem da economia dos bens materiais, distinguem-se todavia como bens simbólicos e têm a sua dinâmica e a sua economia próprias. Não devemos pensar cristãmente a cultura sem levar-mos em devida conta esses bens simbólicos – ora de incidência social, ora de relevância cognitiva e/ou estética. Exemplos dos primeiros são um nome ou uma imagem tradicional de família, o vínculo prestigioso a um solar ancestral ou o ascendente numa terra natal, ou tantas outras formas de prestígio e de influência ou de notoriedade por aquilo que hoje se vulgarizou sob a designação de status - muitas vezes não redutível à maior ou menor riqueza. Por outro lado, temos outros bens simbólicos que são de ordem estritamente cultural - o pensamento que um filósofo elabora, o saber que produz um cientista, as manifestações da criatividade que nos trazem as artes (a pintura e a escultura, a arquitetura e o design, a gravura e a serigrafia, a música e a literatura, o canto e a dança, o teatro e a ópera, a fotografia e o cinema, etc.).

Esses são bens simbólicos de outra ordem, mas também eles são produzidos por certos homens e são depois dirigidos (intencionalmente ou não) à receção por outros homens (ou, noutra perspetiva, oferecidos ao consumo por outrem). Isso significa que certas áreas da vida social têm os seus agentes e os seus mecanismos próprios, as suas normas e os seus padrões peculiares; e nelas, naturalmente, além de serem produzidos esses bens - por exemplo, os bens constituídos pelas obras estéticas de pintura ou de literatura -, há também outros bens que são as personalidades artísticas dos seus criadores, que vão tendo uma cotação diferenciada.

Ora, isso levanta logo a questão de que essa cotação, a colocação desses bens numa escala de valor, é variável e, mesmo se por vezes é estável e duradoura, não é absolutamente necessária e permanente - ela é contingente e sobretudo depende da ação de quem se move nesse campo, onde atuam estratégias individuais e coletivas de promoção e também de despromoção, de disputa e de confronto para impor uma maior valia contextual deste artista ou daquele, desta corrente ou daquela, destes bens artísticos ou de outros.

Significa então que quando os cristãos e a Igreja em particular, povo de Deus ou instituição hierárquica, pretendem compreender, dialogar, intervir na cultura, têm de estar atentos também a esta dinâmica do campo dos bens simbólicos, onde sem ingenuidade e sem cinismo têm de começar por reconhecer o jogo de influência, promoção e conflito, tal como essa oscilação dos padrões da avaliação. Relatividade mais uma vez - o que não significa indiferenciação, antes implica lúcida perceção de que há sempre alguns bens e criadores, algumas tendências e formas, que estão mais acima ou mais abaixo, suscitando o problema de quem é que decide isso e com que motivações e critérios, com que intenções e consequências.

 

5. Temos de olhar com realismo, mas também com grande abertura e com vontade de discernimento, para esse dinamismo do campo dos valores simbólicos, correlato da reivindicação de autonomia das esferas dos saberes e dos valores que foi pedra angular do projeto e do trajeto da Modernidade. Essa autonomia não deve significar divórcio ou independência, mas constitui insofismável factor de diferenciação dos juízos que se proferem em termos dos valores daquela esfera e de outra, tal como da relação ou dos efeitos que isso tem sobre outras esferas.

Daí que, vivendo na sequência da Modernidade, a cultura contemporânea implica naturalmente o desenvolvimento do espírito crítico; e os cristãos da atualidade não podem pôr-se a coberto do espírito crítico. Pelo contrário, temos de incentivar culturalmente nos sacerdotes e nos fiéis, em todos nós, o desenvolvimento desse espírito crítico, que não se confunde com vício de maledicência nem aposta na destruição, antes se há de querer desígnio esclarecido e benevolente de formular uma avaliação e um pronunciamento não só sobre aquilo que consideramos a natureza e a qualidade intrínseca de determinado pensamento ou determinada criação, mas também dos seus efeitos. Não é só um problema de inteligência - é também um problema de sensibilidade e de relação, visando marcar o que seria uma energia alternativa e fecunda, capaz de nem evitar as confrontações, nem se precipitar na animadversão.

Então, a cultura será sempre, como dizia Fernando Pessoa para a literatura, factor de alargamento e aprofundamento da consciência humana; e, como já aludi, isso é fundamental, porque o Homem se distingue de todos os outros entes não só como um ser de consciência mas também, sabemo-lo melhor com a Modernidade, como ser com consciência de que tem consciência - e num duplo sentido de consciência moral e de consciência cognitiva. Isso distingue ainda mais o Homem - ser que toma consciência daquilo que pensa e daquilo que conhece por meios não racionais (a cognição do Sentimento, do «coração» ou Gemüt de matriz romântica, a intuição intelectual e sensível, a memória involuntária e afetiva, etc.). O Homem pode na verdade aferir da coerência e da eficácia daquilo que sente, pensa, conhece; e vai-se assim superando em termos de consciência moral e de consciência cognitiva – num processo evolutivo marcado pela historicidade e pela sucessão diassincrónica de paradigmas (nos planos noético e ético) e de estilos epocais (nos planos estético e social).

Por um lado, uma epistemologia não positivista veio promover na visão do conhecimento científico o reconhecimento de um processo de relatividade histórica idêntica à perspetiva do devir das artes e da sua receção. Por outro lado, embora nem sempre se retire daí as devidas ilações no plano compreensivo, interpretativo e valorativo das receções situadas (e da pastoral da cultura), é consabido que o devir das artes se pro-cessa sob o signo da relatividade, na medida em que se modela segundo sucessivos sistemas de gosto e de conceções da natureza e das funções das artes, de opções temáticas e formais na representação de mundividências, configurações antropológicas, projetos sociopolíticos, etc., através da variação de padrões e normas, motivações e intuitos, recursos e efeitos, do Classicismo e do Maneirismo, do Barroco e do Rococó, do Neoclassicismo e do Romantismo, do Realismo e do Naturalismo, do Impressionismo e do Parnasianismo, do Decadentismo e do Simbolismo, do Neo-romantismo e do Expressionismo, do Modernismo e das Vanguardas, etc.

Muitas vezes não é pacífico que se leve em devida conta esse potencial de relatividade; e menos presente ainda se costuma ter que a certo coeficiente de relatividade não se exime o próprio devir do conhecimento científico e do pensamento da vida dele decorrente.

Ter presente que o conhecimento científico se move segundo os parâmetros de sucessivos paradigmas clarifica esses factores de relatividade, embora não deva arrastar para infundamentado ceticismo em relação à racionalidade científica, mas apenas para uma ponderação da relatividade das suas asserções e para a sua articulação com outras formas de conhecimento humano. Eis aí um campo cultural que traz ao homem cristão e à sua razão confiante, e não instrumental, nova libertação de pensamento, mas com ela exige constante empenho no conhecimento e na consciência crítica, em ordem ao discernimento em situação. De novo, inelutável relatividade, acrescida responsabilidade!

 

6. Essa experiência histórica da pluralidade de sistemas concetuais e categoriais do conhecimento humano, em alternativa coeva ou em disputa conjuntural ou em sucessão diacrónica, foi sempre mais evidente e mais ou menos acatada no domínio do pensamento filosófico, em geral, e até da filosofia cristã. Mesmo em épocas de efetiva ou suposta suserania das orientações cristãs sobre o campo da especulação filosófica ou de forte alinhamento da Igreja por certo modelo filosófico (a exemplo da proclamação do tomismo como filosofia perennis nos conflitos da Modernidade), impôs-se ad extra e ad intra a pluralidade das correntes divergentes. Isso mesmo – com o que tal para nós implica novamente de liberdade na relatividade e de consequente responsabilidade – se acentuou, através dos sucessivos movimentos de linguistic turn, ethic turn e aesthetic turn, até à atualidade, período em que, aliás, compreendemos a pena com que mestres da espiritualidade lamentam que a filosofia da segunda metade do séc. XX quase tenha deixado cair a ontologia e reflexão metafísica… e cedido a certos domínios de ponta da investigação científica, como a genética, a robótica e a astrofísica, o espaço de interrogação sobre os problemas antropológicos e cosmológicos de fronteira.

Hoje, o filosofar tende a buscar na experiência estética e seus afloramentos na espuma dos dias, na pragmática da comunicação artística, enfim na relação interpretativa e fruitiva com as criações artísticas, novos estímulos de desbloqueamento. Por vezes, na contraface de alguma debilitação do trabalho filosófico, parece que o Homem de hoje não é capaz de pensar senão seguindo por caminhos que as artes vão abrindo antecipadamente. Para orgulho nosso, de católicos, os últimos Papas e grandes responsáveis por Conselhos Pontifícios estiveram muito atentos a esse aesthetic turn e atuantes em prol da sua aplicação à pastoral da cultura.

Em rigor, não é nova essa constatação de que as artes vão à frente da interrogação do Homem sobre si mesmo, sobre o Mundo e a Vida. Não faltaram, pelos séculos fora, exemplos de antecipação artística até de investigações e proposições das ciências. Vinte e cinco séculos antes de Freud os grandes tragediógrafos gregos (na senda dos seus mitógrafos) tinham figurado e encenado os “complexos” e os “inter-ditos”, os “traumas” e as “pulsões” da refração subliminar dos arquétipos. Agora que vivemos tempos de aesthetic turn e de sedução, até à vertigem da moda, das aparências do belo sobre os jovens, a Igreja retoma, e tem de reequacionar, a sua apologia da via pulchritudinis como via spiritus.

 

7.  Nesse processo, havemos de ter presente que cada arte tem o seu sistema próprio para criar e para avaliar objetos que são para nós cativantes do ponto de vista sensível, mas que também tocam a nossa inteligência; e o conceito moderno da arte desde Baudelaire implica não só a autonomia axiológica e funcional da arte, mas também a sua autónoma valia como forma específica e endógena de conhecimento transracional. Há aí então outro critério que eleva muito mais o valor das artes até aos nossos dias de modernidade tardia ou de pós-modernidade; e, se não tivéssemos outras razões, todo o homem cristão e a Igreja em particular teriam aqui uma razão fortíssima de relacionamento intenso, aberto e profícuo com as artes – nos seus esplendores e declínios do passado, mas sobretudo nas suas surpresas e estranhezas do presente.

As artes são, todavia, outro campo enorme de relatividade e de exigente responsabilidade na relação criteriosa com as suas poéticas e as suas criações – e com os seus efeitos, tão importantes na vida sociocultural!

Ao longo da história, foi patente essa relatividade dos padrões do gosto, das funções da arte nas fronteiras fluidas com a religião, a moral e a política, do conflito das interpretações e dos juízos de valor na leitura contextualizada das características temático-formais.

Para além do coeficiente de relatividade próprio da singularidade de cada criador artístico, os chamados estilos de época mostraram que em cada período há a diversidade de dinâmicas coletivas que conduzem a existência de sistemas de valores estéticos, de opções temático-formais, de critérios hermenêuticos e críticos; as categorias estilístico-periodológicas desses sistemas estéticos, concretizadas analogamente em textos de literatura e em obras de música, de música, de escultura, de pintura, de teatro, de cinema, etc., ora são assumidas e denominadas nos respetivos períodos (v. g. Renascimento/Classicismo), ora são definidos  e denominados posteriormente (v. g. Maneirismo), na construção retrospetiva de um quadro de inteligibilidade histórica e de compreensão mais adequada.

Compreendemos assim que ao longo dos séculos a arte vai mudando, exprimindo uma outra visão do mundo, uma outra visão do homem e do seu destino, e portanto precisa não só de outros temas mas sobretudo de outras formas para tentar figurar esse seu horizonte de inspiração, de inquietação e de aspiração, que é no fundo, como dizia São Tomás com a palavra «apetite», desejo de beleza.

É certo que movimentos, escolas e grupos de artistas e de críticos ou doutrinadores procuram estabelecer e hierarquizar cânones (de obras, de géneros, de autores) e fundá-los em juízos de valor por seu turno alicerçados em elementos de análise e hermenêutica. Mas é hoje insofismável a historicidade, a contingência e a mutabilidade desses cânones, sob a ação daqueles movimentos nas disputas intrageracionais ou intergeracionais e dos poderes políticos, sociais, religiosos, etc.

Eis aí, pois, outros tantos factores imperecíveis de relatividade e de responsabilidade para a imprescindível relação existencial com as artes e, em particular, para a relação cristã (e a pastoral católica) com a cultura artística – mormente na urgência, frisada por Roma, de abertura e conexão às tendências de atualidade, até às fronteiras da arte e à arte de fronteira.



 

José Carlos Seabra Pereira
Diretor do Secretariado Nacional da Pastoral da Cultura
In Observatório da Cultura, n.º 23 (abril 2018)
Imagem: Hélene Antorini/Lens Culture | D.R.
Publicado em 16.04.2018

 

 
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