A esperança do perdão | Secretariado Nacional da Pastoral da Cultura

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A esperança do perdão

Perdoar «é alargar a capacidade de recomeçar com os outros», sublinha o patriarca de Lisboa, D. Manuel Clemente, no prefácio ao novo livro "A esperança do perdão", de Pedro Valinho Gomes, publicado pela Universidade Católica Editora.

«Dom desproporcional, excessivo, transcendente, o perdão mostra-se como renarração, luto, promessa, reconhecimento e hospitalidade», acentua o autor, licenciado em Teologia, com especialização em Estudos Bíblicos e doutor em Filosofia da Religião, com uma tese sobre o perdão a partir da obra de Paul Ricoeur.

É desta obra que oferecemos um excerto, encabeçado por palavras de Jesus no Evangelho segundo S: Mateus: «Recebestes de graça, dai de graça».

«A falta diz-se no léxico da dívida. O perdão, esse, é dom. Não um dom que pague a dívida. O perdão não o saberia fazer. Nada o saberia fazer. O perdão é a quebra de uma dívida impagável, na esperança de uma vida em comum sob o signo do reconhecimento e da paz.

Essa esperança conjuga-se na lógica do dom. É essa lógica, que se abre na multiplicidade das cores de um caleidoscópio, que nos resta visitar, em cinco momentos.

Primeiro momento. O perdão tem um interesse. (...)

«Para perdoar, é preciso [i! faut] então perdoar o imperdoável, mas o imperdoável que permanece [demeuré] imperdoável, o pior dos piores: o imperdoável que resiste a qualquer processo de transformação meu ou do outro, que resiste a qualquer alteração, qualquer reconciliação histórica que mudaria as condições ou as circunstâncias do julgamento» (Jacques Derrida). (...)

Não é senão face a uma dívida imperdoável que o perdão se assume como dom gratuito e desinteressado. E, no entanto, o perdão guarda ainda um interesse inconfessável, o interesse desinteressado que se abriga na superabundância do dom. No limiar do meta-ético, o dom do perdão apela a uma lógica da superabundância que não se compadece com uma qualquer lógica pautada pela equivalência. E na medida em que a gratuidade superabunda onde a ofensa e o sofrimento abundaram, o perdão pode ainda esperar que a reinvenção que ele acarreta saiba criar as condições para incubar a amizade. Esse é o seu interesse.

Segundo momento. O perdão apela a uma resposta.

Esta pretensão quase herética de um dom que deverá ser puro - e, portanto, segundo a fenomenologia do dom, não reconhecido e não respondido - para que seja possível, parece introduzi-lo numa lógica da equivalência. E um dom oferecido para que se nos seja oferecido um outro dom em troca, anula-se enquanto dom, já que é movido pelo interesse próprio. O interesse próprio deveria ser sacrificado para que o dom permaneça enquanto dom. (...) Apenas uma abstinência de retribuição, ou mesmo a impossibilidade de que ela aconteça, dariam espaço para que o dom puro ocorresse. (...)

Terceiro momento. O perdão procura o reconhecimento.

Que o dom tenha a força geradora do reconhecimento, é surpreendente.

De que forma, questionamo-nos, pode o perdão procurar o reconhecimento, sem deixar de se assumir como dom permanentemente incondicional?

Ricoeur poder-nos-á ajudar a compreendê-lo. Também ele reconhece no dom a força capaz de reinventar a vida em comum sob o signo da paz e do reconhecimento. A sua primeira intuição é de que é no dom que se há de encontrar o modelo de uma busca pacífica de reconhecimento mútuo. Nesse sentido, somos confrontados com os diversos modelos do que Ricoeur denomina estados de paz: a philia em sentido aristotélico, o eros em sentido platónico, e o ágape em sentido bíblico. O ágape, no seu caráter de unilateralidade, é o modelo de dom que ignora qualquer estrutura comparativa e calculista. (...)

O que o ágape sugere é uma generosidade oferecida no dom inicial sem contemplação pela exigência de equivalência e de retribuição.

O perdão procura o reconhecimento. Ele traduz-se num movimento que busca identificar, aceitar e agraciar o outro, esse outro culpado e inimigo, esse outro como si mesmo; que espera ser identificado, aceite e agraciado por esse mesmo outro culpado, si mesmo como um outro; e que aceita a transformação que esse dom implanta no seio da vida em comum. O perdão convida uma resposta. Convida ao arrependimento, à metanoia, à amizade. Precisamente, a amizade. Se alguma reinvenção o perdão opera é a de fazer do viver juntos um bem viver juntos, e deste uma relação de amizade. É esse o telos [fim último] do perdão, a oportunidade de criar uma comunidade de convívio, um bem viver juntos como amigos, a possibilidade de reinventar uma vida, isto é, de se receber a si mesmo de volta na receção do dom de si da pessoa do outro.

A lógica do dom, a lógica em que o perdão se oferece, pode ter apenas duas consequências: ou o dom é correspondido, não como uma exigência de cariz obrigatório, mas como uma resposta ao dom primeiro - como um segundo primeiro dom - e assim se reinventa a comunidade; ou o dom não é correspondido; o doador poderá continuar a oferecer o seu dom, mas a não-aceitação por parte do outro encaminhará este último para a solidão e o vazio.

Quarto momento. O perdão abre-se em hospitalidade.

O hóspede, esse estrangeiro acolhido, é aquele que se entrega nas mãos de quem dele se faz próximo. O hóspede e o próximo, entregues nas mãos um do outro. (...)

Na estrada inclinada de Jerusalém para Jericó, encontramos a vulnerabilidade humana. A parábola do bom samaritano pode ser considerada como um documento fundamental da ética, que propõe uma perspetiva revolucionária do tema da proximidade e da hospitalidade, como reconhece Isabel Renaud:

«[A interpretação deste texto] tem o mérito de mostrar que a proximidade não é uma situação, de facto, mas um ato, o que não deve ser necessariamente compreendido de modo espacial, mas de modo "interior": aproximo-me interiormente quando me deixo afetar pela presença do outro, frágil, doente ou moribundo, e quando esta experiência de ser afetada suscita em mim uma resposta ativa.»

O homem que descia de Jerusalém para Jericó encontra-se na sua máxima fragilidade às mãos dos salteadores: ele é atacado, roubado e ferido; é deixado moribundo no caminho; é o retrato perfeito da fragilidade humana, fragilidade que o sacerdote e o levita não puderam reconhecer, fechados na sua pretensa invulnerabilidade. É O samaritano, porém, quem, apesar de desconsiderado pelos primeiros ouvintes da parábola, é capaz de se aproximar:

Certo samaritano em viagem, porém, chegou junto dele, viu-o e moveu-se de compaixão. Aproximou-se [no grego, proselthon, que implica a ideia de «ir em direção a», em claro contraste com o sacerdote e o levita que passaram ao lado], cuidou das suas chagas, derramando óleo e vinho, depois colocou-o no seu próprio animal, conduzindo-o à hospedaria e dispensou-lhe cuidados. (Lucas 10, 33-34)

Esta é a surpresa da parábola, que aquele de quem se esperava inimizade ofereça cuidado. Ricoeur compreende que o âmago desta narrativa está no encontro:

«O ponto fulcral da parábola é que o evento do encontro toma uma pessoa presente para a outra. É significativo que os dois homens que não param são definidos pela sua categoria social: o sacerdote e o Levita. Eles mesmos são uma parábola viva: a parábola de um homem como função social, de um homem absorvido pelo seu papel. Eles mostram que a função social ocupa-os ao ponto de os tomar indisponíveis para a surpresa de um encontro. Neles, a instituição (a instituição eclesial, para ser preciso) impede o seu acesso ao evento. De certa forma, o Samaritano é também uma categoria; mas aqui ele é uma categoria para os outros. Para o Judeu piedoso ele é a categoria do Estranho; ele não faz parte de um grupo. Ele é o homem sem passado ou tradições autênticas; impuro na raça e na piedade; menos do que um pagão; uma recaída. Ele é a categoria da não-categoria. Ele não está nem ocupado nem preocupado por força de estar ocupado: ele está a viajar e não está sobrecarregado pela sua responsabilidade social, pronto a mudar o seu itinerário e inventar um comportamento imprevisto, disponível para o encontro e a presença dos outros. A conduta que ele inventa é a relação direta de "homem a homem". A sua conduta é da natureza de um evento, já que tem lugar sem a mediação de uma instituição. Assim como o Samaritano é uma pessoa através da sua capacidade para o encontro, toda a sua "compaixão" é um gesto acima de papéis, personagens e funções. Ele inova uma mutualidade hipersociológica entre uma pessoa e outra.»

Quando o samaritano acolhe solicitamente o homem ferido (em latim, vulnus, «ferido», isto é, vulnerável) está longe de suspeitar o que um simples gesto de proximidade é capaz de operar. Desde logo, a transformação interior implicada nesse gesto ativo de se tornar próximo, que torna o samaritano, ele também, vulnerável e frágil. Tornar-se próximo implica tornar-se vulnerável. Aproximar-se é assumir em si a vulnerabilidade de quem ama, deixar-se ser tocado por aquele de quem nos aproximamos, deixar-se nas mãos de quem se cuida. O samaritano é aquele que, face à necessidade do outro, a integra, e aceita ser transformado por ela, não só porque cuida do ferido e lhe dá abrigo, mas porque o faz em prejuízo dos seus próprios planos iniciais. Tornar-se próximo compreende uma vulnerabilidade ativa, um aceitar tornar-se frágil nas mãos de outrem. O que esta dimensão revela é uma outra expressão da fragilidade humana, uma expressão ativa, que se manifesta em ato.

Mas as consequências de um gesto de proximidade são ainda mais amplas. Primeiro, porque o encontro da vulnerabilidade com a solicitude humana opera a possibilidade de vida. A experiência comum de vulnerabilidade e hospitalidade deveriam ser elementos de partida para uma reflexão da condição humana, da ética e das razões do agir humano.

Em segundo lugar, porque esse encontro entre a vulnerabilidade e a solicitude transforma o campo das relações. A condição humana acarreta consigo uma dimensão de surpresa, do inesperado. Quando o samaritano aceita debruçar-se sobre um homem ferido não equaciona se ele é judeu ou um irmão samaritano: vê um homem ferido que precisa do seu cuidado; quando o judeu ferido recuperar não esperará ver num samaritano o seu cuidador - e, na verdade, não verá mais do que o cuidador, um homem (cuja etnia não importa) que foi capaz de dar de si para cuidar dele. O gesto de proximidade é o gesto capaz de derrubar todas as barreiras relacionais na comunidade. Tornar-se próximo implica olhar a pessoa humana que existe para além dos preconceitos sociais. Implica ver para além da função social, ainda além de todas as estruturas sociais fixas e determinadas. Implica perceber o próximo onde o olhar percebe apenas uma imagem social.

Finalmente, porque esse encontro opera uma metamorfose conceptual.

O contraste entre a pergunta do doutor da lei, que deu origem à parábola de Jesus, e a pergunta com que este devolve a palavra ao doutor da lei, é subtil. O doutor da lei perguntara ao Rabi a questão que o humano de hoje continua a ecoar:

«Quem é o meu próximo?» (Lucas 10, 29).

o Rabi devolve a questão, transfigurada agora pela virtude corretiva narrativa, ao doutor da lei e a cada leitor:

«Qual dos três, em tua opinião, foi o próximo do homem que caiu nas mãos dos assaltantes?» (Lucas 10, 36).

A lógica do dom é uma lógica invertida. O nosso próximo é aquele de quem nos aproximamos. Nós não temos um próximo; tornamo-nos próximos. Tornar-se próximo é mais do que um gesto estético; é um gesto apropriado, aquilo que se é chamado a fazer por um qualquer apelo interior, isto é, uma responsabilidade ética. Neste sentido, dir-se-ia que a responsabilidade é sempre minha, pessoal, isto é, de todos, comunitária. É de todos porque é de cada um. A responsabilidade é feita da solicitude e da proximidade, na oportunidade de um encontro, numa comunidade de vulneráveis.

Também o perdão bebe desta lógica invertida. Quer a vítima, quer o culpado, são expressão de uma ferida gritante: a vulnerabilidade que a cicatriz da dor e do sofrimento imprime no interior da vítima; a fragilidade que o fardo da culpa faz pesar no interior do culpado. Ambos estão caídos no caminho de Jerusalém para Jericó, ambos à espera da proximidade um do outro. E não é senão quando ambos se deixam aproximar interiormente pela presença do outro, pela sua voz, a sua história, a sua interpretação, e se deixam afetar por essa presença e essa voz do outro, frágil e desorientado, e se deixam acolher no abrigo de um dom impensável como o perdão, que o encontro acontece.

Aquele que oferece o perdão não exige do culpado que se arrependa e peça perdão; pode apenas abrir-se ao outro na esperança de que a força do dom do perdão acenda uma ação transformadora. Nem o culpado arrependido pode, com a sua metanoia, fazer qualquer exigência de perdão à sua vítima; pode apenas abrir-se na esperança de que o perdão se faça escutar. A indignação de [Vladimir] Jankélévitch, que, confrontado com a possibilidade de perdoar os carrascos nazis, se questiona sobre o silêncio de um pedido de perdão nunca feito pelos culpados, é apenas mais um sinal de que o perdão gratuito e incondicional, está selado pela sua dificuldade, pela sua imponderabilidade, pelas reticências de uma fronteira intransponível a transpor. Mas, na medida em que essa fronteira se abra a novos horizontes, é a hospitalidade mútua que brota do perdão, na solicitude de um acolhimento, apesar de...

Jacques Derrida compreende a hospitalidade que o perdão envolve:

«Dever-se-ia não apenas dizer que o perdão oferecido ao outro é o supremo dom e por isso a hospitalidade por excelência. Perdoar seria abrir-se e sorrir para o outro, seja qual for a ofensa ou mesmo a ameaça. Quem pede hospitalidade, pede, de certa forma, perdão e quem oferece hospitalidade, dá o perdão - e o perdão deve ser infinito ou não é nada: é desculpa ou troca.»

E O contrário é também verdade. Aquele que pede perdão, pede hospitalidade, pede para ser acolhido pelo outro. E aquele que perdoa, acolhe o outro. O perdão é, porventura, o modelo supremo de acolher o outro no nosso mundo.

Quinto momento. O perdão superabunda.

Até quantas vezes se há de perdoar? A pergunta evangélica continua a encontrar eco no seio de qualquer pensamento sobre o perdão. Até quantas vezes? A questão traduz ainda uma lógica da equivalência: a medida justa, o cálculo adequado. Dever-se-á perdoar até sete vezes? - o número sete anunciando já uma generosidade desmedida, que a questão esconde: até quantas vezes se há de perdoar? há de perdoar-se uma vez sequer? A resposta do Rabi de Nazaré é conhecida: não até sete vezes, mas até setenta vezes sete. Desmesuradamente. Apesar de todo o mal, o perdão há de ser dado, se realmente ele há de ser dado, desmesuradamente. Permanentemente.

Que força é essa capaz de percorrer a distância insondável entre o abismo profundo da culpabilidade humana e a altura imensa do perdão? É a força do dom gratuito. A força de um mandamento que ultrapassa a lógica da equivalência da Regra de Ouro, da regra que diz: «não faças aos outros o que não queres que te façam» e «faz aos outros o que queres que te façam». A força de uma lei radical e incondicional, pautada pela lógica da superabundância, que propõe amar os inimigos. É essa lei estranha, que fala um léxico estranho, que radicaliza a medida absoluta do dom. Setenta vezes sete. Permanentemente.

Amar os inimigos é amar incondicionalmente. Porque o amor, como canta Paulo de Tarso, não se alegra com o mal e, no entanto, tudo perdoa, tudo crê, tudo espera, tudo suporta, agora, no presente permanente de um dom que nunca acabará." Permanece para além de tudo o que passará, mesmo a fé, mesmo a esperança, porque ele é maior do que elas. "Maior," diria Ricoeur, porque [ele] é a própria altura. Amar os inimigos é amar como quem perdoa. Mas até mesmo no momento definitivo e radical desse dom, há ainda um interesse, uma esperança, um desejo escondido. Aquilo que se espera do amor é que transforme o inimigo em amigo, o estrangeiro em próximo.

É essa a força da superabundância do perdão. É a força regeneradora que anuncia: "estás perdoado!" - o que, na tradição evangélica, é o mesmo que dizer: "levanta-te e anda!", isto é, "o dom do perdão que te ofereço inaugura a libertação da paralisia em que te encontras!" É a força da gratuidade que espera a amizade.

A história que os homens contam de si mesmos é mais do que um episódio sofrido do mal. É a história de uma busca intensa pela regeneração de uma vida. Essa é uma busca permanente e sempre inacabada. No final, não há final. Há apenas recomeço. Reinvenção. Porque o perdão diz-se nas palavras da esperança. O encontro em que se abraçam a vítima e o seu algoz constrói-se numa renúncia absoluta à autojustificação, à autopreferência e ao narcisismo, sem a certeza do acolhimento do outro. O perdão é, assim, renúncia de toda a certeza. Mas renúncia que se abre em esperança. Porque o coração humano, o thumos, é ainda habitado por uma radical aspiração a ser, e a ser plenamente, a ser regenerado. É essa aspiração que define a pessoa humana. Porque no coração humano, como Kant percebeu perfeitamente, o bem é mais original do que o mal. É a este fundo de bondade presente no homem que o perdão apela, é daí que brota a força regeneradora do perdão, a capacidade de reinvenção inspirada pela esperança, a capacidade de encontrar sentido de recomeço em recomeço. Porque, de recomeço em recomeço, o homem se transforma e se faz pessoa.

Ricoeur sabe-o bem:

"Sob a história, a memória e o esquecimento.
Sob a memória e o esquecimento, a vida.
Mas escrever a vida é uma outra história.
Incompletude."»

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